بایگانی دسته ی : خارج اصول

موضوع: اجتهاد مطلق/تقسیمات اجتهاد/مبحث اجتهاد و تقلید

نفوذ حکم مجتهد مطلقبحث در نفوذ حکم مجتهد مطلق است. اگر مجتهد مطلق در دعوا و خصومت دو نفر وارد شود و حکم بدهد، حکمش نافذ است. خداوند چنین مقامی را به مجتهد مطلق داده است و طبق روایات به ما رسیده است. این مقام در مورد مجتهد مطلق انفتاحی مسلّم است و اختلافی وجود ندارد.در روایات تعبیراتی وجود دارد که آن‌ها را بررسی می‌کنیم:روایت اول: «محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیِّ بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن أبی الجهم، عن أبی خدیجه، قال: بعثنی أبو عبد الله علیه السلام إلى أصحابنا، فقال: قل لهم: إیّاکم إذا وقعت بینکم خصومه، أو تدارى فی شیء من الأخذ والعطاء، أن تحاکموا إلى أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بینکم رجلاً، قد عرف حلالنا وحرامنا، فإنِّی قد جعلته علیکم قاضیاً، وإیّاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلى السلطان الجائر».[۱]

سند روایت: محمد بن حسن طوسی، امامی و ثقه است. محمد بن علی بن محبوب، امامی و ثقه است. احمد بن محمد بن عیسی اشعری، امامی و ثقه است. حسین بن سعید اهوازی، امامی و ثقه است. ابی جهم (هارون بن جهم)، امامی و ثقه است. ابی خدیجه (سالم بن مکرم جمّال)، امامی و ثقه است. لذا این روایت صحیحه است.

ای مردم آگاه باشید، اگر اختلاف و خصومتی بین شما پیدا شد، بپرهیزید از اینکه برای حکم کردن به سراغ فسّاق بروید، شخصی را که حلال و حرام ما را بداند، انتخاب کنید تا بین شما حکم کند. من او را بین شما قاضی قرار دادم. مراقب باشید که برای قضاوت نزد سلطان ظالم نروید.قضاوت مسأله گسترده‌ای است که در تمام ابواب فقه جریان دارد، لذا قاضی باید به تمام مسائل فقه تسلّط داشته باشد. طبق این روایت قاضی باید اولاً فاسق نباشد یعنی عادل باشد، ثانیاً حلال و حرام را بداند. مجتهد انفتاحی مصداق روشن این روایت است. در موارد دیگر مانند مجتهد انسدادی و مجتهد در اکثر مسائل و کسی که مجتهد نیست و مسائل را به صورت تقلیدی می‌دانند، فروعاتی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.روایت دوّم: مقبوله عمر بن حنظله است. «محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیى، عن محمّد بن الحسین، عن محمّد بن عیسى، عن صفوان بن یحیى، عن داود بن الحصین، عن عمر بن حنظله، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا، بینهما منازعه فی دین أو میراث، فتحاکما إلى السلطان وإلى القضاه، أیحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلى الطاغوت، وما یحکم له فانما یأخذ سحتاً، وإن کان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وما أمر الله أن یکفر به، قال الله تعالى: یُرِیدُونَ أَن یَتَحَاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَن یَکْفُرُوا بِهِ قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممّن قد روى حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنّما استخفَّ بحکم الله، وعلینا ردّ، والرادّ علینا الرادّ على الله، وهو على حدّ الشرک بالله».[۲]

سند روایت: محمد بن یعقوب کلینی، امامی و ثقه است. محمد بن یحیی العطّار، امامی و ثقه است. محمّد بن الحسین الصفّار، امامی و ثقه است. محمّد بن عیسی بن عبید، امامی و ثقه است. صفوان بن یحیی البجلی، امامی و ثقه و از اصحاب اجماع است. داود بن حصین الاسدی، واقفی و ثقه است و ظاهراً مشایخ قبل از واقفی شدنش از او اخذ حدیث می‌کرده‌اند. عمر بن حنظله، اختلافی است و به نظر ما امامی و ثقه است. لذا این روایت صحیحه است.

از امام صادق (ع) سؤال شد: بین دو نفر از شیعیان در قرض یا ارث اختلاف پیش می‌آید لذا به سلطان یا قاضی رجوع می‌کنند، آیا این کار حلال است؟ حضرت فرمودند: کسی که در حق یا باطل به آن‌ها رجوع کند، مثل این است که به طاغوت رجوع کرده و هر حکمی که به آن‌ها بشود مثل این است که اخذ به سحت کرده باشند، هرچند حق ثابت شده برای او باشد. چون حکم طاغوت را اخذ کرده و خدا دستور داده که با طاغوت مبارزه کنید. سؤال شد که چه کار کنیم؟ حضرت فرمودند: نزد کسانی بروید که حدیث ما را روایت می‌کنند و حلال و حرام ما را بداند و نسبت به احکام ما آگاهی داشته باشد، او حاکم است و من او را بر شما حاکم قرار دادم. پس وقتی به حکم ما حکم کرد و از او قبول نشود، مثل این است که حکم خدا را سبک شمرده و ما را رد کرده و کسی که ما را رد کند خدا را رد کرده و این در حد شرک به خداست.این روایت مورد استناد مرحوم امام است و علماء نیز پذیرفته‌اند. استنباط مرحوم امام این است که: این مقبوله عمر بن حنظله برای مجتهد مطلق انفتاحی علاوه بر قضاوت، حکومت را هم ثابت می‌کند.به نظر ما: چون این روایت در زمان امام صادق (ع) صادر شده و باب علم در آن زمان مفتوح بوده لذا این روایت برای قضاوت مجتهد مطلق انفتاحی قابل استناد است ولی دلایل کافی برای اثبات حکومت از این روایت وجود ندارد، چون اولاً در زمان انفتاح باب علم صادر شده و ثانیاً به قرینه صدر روایت، حکومت در قضاوت است نه حکومت به عنوان حکومت اسلامی و ولایت فقیه. در مورد ولایت فقیه هم می‌توان از این روایت به عنوان مؤیّد حکم و دلیل عقل استفاده کرد.

روایت سوّم: صحیحه ابی خدیجه است. «محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن أحمد بن عائذ، عن أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال، قال: قال أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام: إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلى أهل الجور، ولکن انظروا إلى رجل منکم، یعلم شیئاً من قضایانا، فأجعلوه بینکم، فأنّی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه».[۳]

سند روایت: محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، امامی و ثقه است. احمد بن عائذ الاحمسی العبسی، امامی و ثقه است. ابی خدیجه سالم بن مکرم الجمّال، امامی و ثقه است. لذا این روایت صحیحه است.

امام صادق (ع) فرمودند: بپرهیزید از اینکه به اهل جور مراجعه کنید لکن از میان خودتان به کسی مراجعه کنید که «یعلم شیئاً من قضایانا» یعنی مقداری از قضایا و احکام را بداند، او را بین خودتان قرار دهید که من او را برای شما قاضی قرار دادم، پس به او رجوع کنید.

این روایت، مقداری مسأله را توضیح می‌دهد که اگر قاضی مقداری از احکام را بداند کافی است. مرحوم امام به این روایت استناد کرده‌اند و به نظر ما برای مجتهد مطلق انفتاحی مشکلی وجود ندارد و اختلافی هم در اینجا وجود ندارد.

صورت دوم: نفوذ حکم مجتهد مطلق انسدادی

در اینجا هم همان اختلافات سابق که در بحث انسداد داشتیم وجود دارد. مرحوم آخوند و عدّه‌ای گفته‌اند که مجتهد انسدادی نمی‌تواند قضاوت کند و عدّه‌ای هم مثل آیت‌الله مکارم قائل به جواز شده‌اند. 

موضوع: اجتهاد مطلق/تقسیمات اجتهاد/مبحث اجتهاد و تقلید

خلاصه جلسه گذشته: بیان شد که در بحث رجوع جاهل به عالم، مجتهد مطلق انفتاحی مشکلی ندارد، یعنی هم خودش باید به اجتهاد خودش عمل کند و هم دیگران می‌توانند از او تقلید کنند. مشکل در دو مورد است، یکی در مجتهد مطلق انسدادی است و دیگری در اصول عملیّه. صحبت در این است که آیا می‌توان از مجتهد مطلق انسدادی تقلید کرد؟ مرحوم آخوند[۱] و دسته‌ای از علما، نظرشان این است که از مجتهد مطلق انسدادی نمی‌توان تقلید کرد. چون رجوع جاهل به جاهل است نه رجوع جاهل به عالم، لذا نمی‌توان از او تقلید است.

به نظر ما: به این فرمایش از سه جهت اشکال وارد است:

اوّل: در بحث احکام، ما به دنبال معذر و منجّز هستیم نه علم؛ معذر یعنی چیزی که باعث عذر عند الله شود. منجّزیت و معذریّت با ادلّه و امارات و اصول عملیه حاصل می‌شود و انفتاحی و انسدادی بودن تأثیری ندارد.

دوّم: بناء عقلاء بر این است که جاهل به عالم رجوع می‌کند و فرقی نمی‌کند که عالم انفتاحی(عالم به حکم) باشد یا انسدادی(عالم به حجّت). البته مجتهد انفتاحی و انسدادی هر دو عالم به حجّت هستند و در احکام هم ما به دنبال حجت هستیم.

سوّم: در صورتی که عالم انسدادی اعلم باشد، چطور ممکن است که با وجود اعلم، به عالم رجوع شود؟ عرف عالم انسدادی که اعلم است را ترجیح می‌دهد.

چند اشکال در اینجا مطرح است:

اشکال اول: حجیّت برای ما فقط منجّز و معذّر است و باعث قطع نمی‌شود. لذا رجوع مقلّد به عالم انفتاحی هم در مواردی که به اصول عملیه رجوع می‌کند (باب علمی)، رجوع جاهل به عالم محسوب نمی‌شود، چه رسد به عالم انسدادی که در تمام مسائل طبق حجّت عمل می‌کند.

مرحوم آخوند به این اشکال جواب داده اند که: عالم انسدادی عالم به احکام است چون حجّت بر او تمام است، پس رجوع به عالم انسدادی هم رجوع به عالم است.[۲]

اشکال دوم: رجوع جاهل به عالم در مواردی که اماره معتبره ندارد و به اصول عملیّه رجوع می‌کند، رجوع به جاهل است.

مرحوم آخوند به این اشکال جواب می‌دهند که رجوع جاهل به عالم در این موارد بخاطر اطّلاع عالم است بر اینکه اماره شرعیه وجود ندارد و او نتوانسته بر اماره شرعیه اطلاع پیدا کند اما تعیین حکم عقل در این موارد در صورت وجود حکم عقل و جاری کردن اصول عملیّه در صورت عدم وجود حکم عقل، به عهده مجتهد است و رجوع جاهل به عالم محسوب می‌شود.[۳]

موضوع: امکان و عدم امکان اجتهاد مطلق/اجتهاد مطلق/تقسیمات اجتهاد/مبحث اجتهاد و تقلید

خلاصه جلسه گذشته: صحبت در امکان و عدم امکان اجتهاد مطلق بود. آیت الله مکارم این اشکال را مطرح کردند که در صورتی که ما مجتهد مطلق داریم پس چرا در بسیاری از موارد در رساله‌ها محل تأمّل و اشکال و احتیاط وارد شده است؟ معنای احتیاط واجب و مستحب و امثال این تعابیر که در رساله‌ها ذکر شده چیست؟ این گونه تعابیر به این معناست که آن مسأله برایشان روشن نیست پس مجتهد مطلق نیستند. و در جواب به این اشکال دو علّت را مطرح کردند که به هر دو اشکال وارد کردیم.

یکی از آن‌ها این بود که مسأله نیاز به تتبّع زیاد داشته و مجتهد فرصت نداشته یا منابع و مدارک در اختیارش نبوده است. گفتیم که به نظر ما این کلام صحیح نیست و ما نمی‌توانیم به شخصیت‌های علمی شیعه این کلام را نسبت دهیم، مخصوصاً در این زمان که وسایل جدید برای تتبّع و تحقیق وجود دارد و با صرف کمترین وقت دسترسی به منابع امکان پذیر است. علّت احتیاط یا تعابیر دیگری که در رساله ها وجود دارد، می‌تواند این باشد که دلیل معارضی وجود داشته یا اجمال داشته وگرنه تتبّع و تحقیق لازم را انجام داده‌اند.

علت دومی که آیه الله مکارم فرموده‌اند این است که دلیل در اقلّ مراتب حجّیّت است لذا فقیه بخاطر ورع زیادی که دارد، و بخاطر اینکه مکلّفین از احکام واقعی دور نشوند، جرأت بر فتوا دادن ندارد. ولی اگر نیاز به بیان حکم باشد قادر بر فتوا دادن است.

به نظر ما: این کلام ایشان به این معناست که علماء می‌توانستند احتیاطات را تبدیل به فتوا کنند و این کار را نکرده‌اند. اگر مجتهد می‌تواند فتوا دهد ولی نمی‌دهد، خلاف احتیاط عمل کرده است. آیت الله وحید خراسانی می‌فرمودند مجتهد در مسائلی که می‌تواند فتوا دهد حق ندارد احتیاط کند، این کار، مردم را در مضیقه قرار می‌دهد.

در ادامه آیت الله مکارم می‌فرماید: هر مسأله‌ای که می‌خواهیم در آن فتوا دهیم یا نصّ دارد که حجّت است و یا ندارد. اگر نصّ داشته باشد، یا معارض دارد و یا ندارد. اگر معارض ندارد، آن دلیل یا اطلاق دارد یا عموم یا هیچکدام؛ که در این صورت فقط اصول عملیّه باقی می‌ماند. اصول عملیّه هم که چهار مورد است: برائت و احتیاط و تخییر و استصحاب. وظیفه هم در هر کدام مشخص است که اگر نصّ داشته باشیم، طبق نصّ معتبر فتوا می‌دهیم و اگر نصّ نداشته باشیم، طبق اصول عملیّه فتوا می‌دهیم و نیاز به احتیاط نیست. معنا ندارد که بگوییم علماء نمی‌دانند، علماء هم نصّ و هم اصول عملیّه را می‌دانند.

سپس ایشان در ادامه می‌فرمایند: بله احتیاط باعث می‌شود که دین از آسان بودن خارج شود پس برای علماء سزاوار است که سراغ احتیاط نروند مگر به دو شرط: یکی اینکه احتیاط برای مکلّف در مقام عمل، سختی و مشقّت شدید ایجاد نکند. مثل اینکه مسافر بین نماز قصر و اتمام جمع کند که مردم در چنین مواردی دچار مشقّت می‌شوند. دیگری اینکه مورد از مواردی باشد که حجّت به حداقل هم نمی‌رسد که در اینجا می‌تواند احتیاط کند و در غیر این دو مورد بر مجتهد لازم است که فتوا دهند.[۱]

به نظر ما: این کلام صحیح و متین است و تنها در دو مورد فوق دارای اشکال بود که مطرح کردیم.

موضوع‌: تعریف اجتهاد/اجتهاد و تقلید

خلاصه جلسه گذشته:

بحث به ترجیح به احدثیّت رسید. در جلسه گذشته نظر مرحوم خوئی در رابطه با روایاتی که می‌توان از آن ترجیح به احدثیّت را برداشت کرد بررسی شد. اشکالات ایشان بررسی و بعضا پاسخ داده شد.

امّا در هر صورت به نظر می‌رسد که این دو روایت برای اثبات احدثیّت به عنوان مرجّح منصوصه کفایت نمی‌کنند. چرا که هم سند ضعیفی دارند و هم در دلالت هر دو مشکلاتی وجود دارد. ولی به نظر ما می‌توان بنابر مبنای جواز تعدّی از مرجّحات منصوصه به هر آنچه که در نظر عقلاء سبب اقربیّت به واقع شود، می‌توان احدثیّت را به عنوان یک مرجّح به شمار آورد. با در نظر داشتن معصومین به عنوان یک نور واحد، هنگامی که یکی از دو خبر متعارض احدث باشد، می‌توان خبر دوّم را نزدیک‌تر به واقع دانست و آن را مقدّم کرد.

در اینجا بحث در تعارض ادلّه به پایان رسید. این مباحث را به طور مستوفی بررسی کردیم.

اجتهاد و تقلید

بحث بعدی در رابطه با اجتهاد و تقلید است. اوّلین بحث در این باب تعریف اجتهاد است.

اجتهاد در لغت

اجتهاد در لغت به سه معنی وارد شده است.

اجتهاد به معنی تحمّل سختی‌ها و شدائد.[۱]

اجتهاد به معنی «بذل وسع» یعنی تلاش و کوشش برای رسیدن به مقصود است.[۲]

اجتهاد به معنی تلاش زیاد است.یعنی انسان هر چه در توان دارد به کار ببندد تا به مقصودی دست یابد.[۳]

اجتهاد در لغت از دو ریشه گرفته شده است، جُهد به معنی توان و طاقت و جَهد به معنی مشقّه؛ بنابراین اجتهاد یا به معنی به کار بستن تمام توان و تلاش شخص است.و یا به معنی تحمّل سختی‌ها و شدائد است.[۴]

اجتهاد در اصطلاح

تعریف اوّل

اجتهاد در اصطلاح، به معنی به کار بستن تمام توان و تلاش بسیار برای به دست آوردن ظنّ به حکم شرعی است.

ملاحظاتی در تعریف اجتهاد

به نظر می‌رسد که این تعریف دارای مشکلاتی است. اوّلا، این تعریف مقصود اجتهاد را ظنّ به حکم شرعی می‌شمارد. آیا این هدف مجتهد است؟ آیا ظنّ برای مجتهد به طور کلّی حجّت است و برای او کافی است؟

شیعه ظنّ خاص را حجّت می‌داند؛ ظنّی که بر حجّیت آن دلیل داشته باشیم. ما حتّی در مواردی که ظنون بر حکمی قائم شده باشند، حکمی که استفاده می‌کنیم قطعی خواهد بود. تعبیری که از برخی بزرگان در این زمینه وجود دارد: «ظنّیه الطّریق لاینافی قطعیّه الحکم»؛ یعنی اگر از خبر زراره‌ که ثقه است، حکمی به دست ما رسید برای ما قطعی است؛ زیرا به حجّیت خبر زراره یقین داریم.

نکته‌ی دیگر، لزوم احراز حکم شرعی از ادلّه تفصیلی مربوط به آن است؛ یعنی اگر شخصی بخواهد عنوان مجتهد را احراز کند، باید برای تحصیل علم به حکم شرعی به بررسی ادلّه نشسته و با به کار بستن تمام توان و مهارت خود در استنباط حکم را به دست آورد. به همین روی نمی‌توان به هر نوع تلاشی برای احراز حکم شرعی اطلاق اجتهاد کرد. اگر مقلّدی به سراغ رساله‌ی توضیح‌المسائل رفت و حکم شرعی را با جستجو در آن تحصیل کرد، اجتهاد نکرده است. البته اختلافی وجود دارد که میزان جستجوی فقیه در ادلّه باید به چه اندازه‌ای باشد؟ آیا مجتهد باید آن‌قدر در ادلّه فحص کند که عاجز و مأیوس از یافتن بیان مخالف شود؟ یا به میزانی که برای او اطمینان به حجّت بر حکم حاصل شود کافی است؟

البته امروز با امکانات نرم‌افزاری موجود طیّ این مسیر و فحص در ادلّه و کلمات فقهاء بسیار سهل شده است.

نکته‌ی دیگر، مقصود از اجتهاد چه چیزی است؟ یعنی ما چگونه از مقصود مجتهد تعبیر کنیم؟

برخی مقصود مجتهد را حجّت شرعی دانستند؛ یعنی مجتهد در جستجوی حجّت شرعی در ادلّه تفصیلی فحص می‌کند. در برخی تعابیر مقصود یافتن حکم شرعی است؛ و برخی دیگر آن را احراز وظیفه فعلی شخص دانستند؛ یعنی مجتهد به طور کلّی به دنبال تعیین وظیفه مکلّف است. این وظیفه یا به واسطه ادلّه محرز و یا به وسیله اصول عملیه مشخّص می‌شود. شما در موارد تطبیق برائت شرعی و یا احتیاط، به وظیفه خود آگاه می‌شوید و در رابطه با حکم شرعی هیچ علمی ندارید.

به هر حال غرض از ذکر این نکات، توجّه به این مهم بود که در تعریف اجتهاد باید چه قیودی را اخذ کرد؟ در تعریف مذکور، حاصل کار مجتهد را تحصیل ظنّ بود. در حالی که عرض کردیم مجتهد به دنبال علم است.اگر در تعریف اجتهاد آن را به کار بستن نهایت تلاش برای یافتن علم دانستید، متعلّق علم مجتهد را باید حجّت شرعی قرار دهید؛ زیرا در همه جا مجتهد علم به حکم شرعی نمی‌یابد. در موارد اصول عملی تنها نتیجه تلاش او تعیین وظیفه مکلّف است. امّا در همین موارد هم حجّت بر تعیین وظیفه دارد.

تلاش مجتهد برای آگاهی بر حجّت شرعی باید بر اساس فحص در ادلّه تفصیلی باشد و همچنین در تعیین مقدار تلاشی که مجتهد باید به کار ببندد، تعبیر «استفراغ وسع» به معنی لزوم به کارگیری تمام تلاش برای مجتهد است؛ و اگر تعبیر کردیم به «بذل وسع» آن حدّ اعلای تلاش لازم نمی‌آید.

این قیود را در ذهن داشته باشیم تا در جلسات آتی بیشتر بحث کنیم.

‌موضوع: مرجّحات قطعیه/مرجّحات باب تعارض/تعارض ادلّه

خلاصه جلسه گذشته: بحث ما در بررسی مرجّحات به مرجّحات قطعیه رسید.

مرجّحات قطعیه

مراد از این دسته مرجّحات، اموری است که برای انسان اطمینان نسبت به یکی از دو روایت معارض حاصل می‌کند؛ یعنی گاهی اموری برای یک مجتهد، سبب حصول اطمینان عرفی بر صحّت یک روایت می‌شود. مثل اینکه او از مجموع شریعت برداشتی دارد که با یکی از دو روایت معارض هماهنگ‌تر است؛ و یا مجتهد نسبت به قول چند فقیه در طول تاریخ تمایلی داشته و از آنجا که یکی از دو روایت معارض با قول ایشان سازگار است، تمایل مجتهد به آن روایت شکل می‌گیرد. فرض بفرمایید استاد ما مرحوم شیخ مرتضی حائری (ره) می‌فرمودند اگر چند مجتهد مثل مرحوم علّامه، فخرالمحقّقین و…در یک مسأله توافق حاصل کنند، من اطمینان به آن قول متّفق‌علیه می‌یابم.

شما اگر دقّت کنید، انسان در سایر امور زندگی خود چنین حالتی را نسبت به برخی انسان‌ها دارد. وقتی آن شخص سخنی می‌گوید، انسان بدون چون و چرا می‌پذیرد و نظرش به طور کلّی به نظرات او متمایل می‌شود. در فقه همچنین است؛ یعنی در نظر بسیاری از فقهاء توافق چند فقیه بخصوص در یک مسأله موجب اطمینان می‌شده است.

مرجّحات قطعی ناظر به هر امری هستند که برای فقیه نسبت به مفاد یکی از دو روایت معارض اطمینان حاصل می‌کند.

این دست مرجّحات همان‌طور که برخی از اندیشمندان اصولی معاصر فرمودند، مرجّح نیستند؛ بلکه ممیّز حجّت از حدیث غیرحجّت است[۱] . چرا که قطع به صحّت یک روایت، به دلالت التزامی روایت دیگر را تکذیب می‌کند.

ترجیح به احدثیّت

اگر دو روایت معارض به دست شما برسد که یکی بعد از دیگری صادر شده است. مثلاً یک روایت از رسول خدا صادر شده و روایت دوّم از امام صادق نقل شده است. آیا می‌توان روایت امام صادق را به جهت تأخّر زمانی بر روایت رسول خدا ترجیح داد. شما وقتی دو سخن متضادّ از پدر خود می‌شنوید و دستور دوّم ایشان بعد از دستور اوّل رسیده و به اصطلاح احدث باشد، می‌توانید دستور دوّم را ترجیح داده و بدان عمل نمایید؟

قول حقّ این است که احدثیت یکی از دو بیان دلیل برای ترجیح نمی‌شود. چرا که تنها به یک جهت می‌توان روایت متأخّر را مقدّم نمود و آن هم احتمال نسخ روایت اوّل به واسطه روایت دوّم است؛ این احتمال هم تنها با دلیل قطعی ثابت می‌شود و در فرض ما که هر دو روایت ظنّی هستند، قابل اثبات نیست.

مرحوم خویی دو روایت را ذکر می‌کنند که می‌توان از آن جواز ترجیح به خبر متأخّر را برداشت نمود.[۲]

موثّقه محمّدبن‌مسلم: فی الکافی عن العدّه عن أحمد بن محمّد عن عثمان بن عیسى عن أبی أیّوب الخزّاز عن محمّد بن مسلم عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: «قلت له: فما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول اللَّه و لا یتّهمون بالکذب، فیجی‌ء منکم خلافه؟ قال (ع): إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن».[۳]

این روایت که سند صحیحی نیز دارد. دلالت بر جواز نسخ در احادیث می‌کند؛ و این‌گونه، نسخ کردن در روایات متأخّر و متعارض با روایات صادره از رسول خدا و یا معصومین پیشین، احتمال داده می‌شود.

روایت دیگری هم بر نکته‌ای نزدیک به این مطلب دلالت دارد

صحیحه ابو عمرو الکنانی: الکلینیّ عن محمّد بن یحیى عن أحمد بن محمّد بن عیسى عن الحسین بن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی عمرو الکنانیّ، قال: «قال لی أبو عبد اللَّه (ع): یا أبا عمرو! أ رأیتک لو حدّثتک بحدیث- العام – ثمّ جئتنی بعد ذلک فتسألنی عنه فأخبرتک بخلاف ما کنت أخبرتک أو أفتیتک بخلاف ذلک، بأیّهما کنت تأخذ؟ قلت: بأحدثهما و أدع الآخر، فقال (ع): قد أصبت یا أبا عمرو! أبى اللَّه إلّا أن یعبد سرّاً، أما و اللَّه لئن فعلتم ذلک إنّه لخیر لی و لکم، أبى اللَّه- عزّ و جلّ- لنا فی دینه إلّا التقیّه».[۴]

در این صحیحه نیز امام واکنش ابو عمرو به تأیید خبر احدث و متأخّر را تقریر کرده‌اند؛ و صراحتاً خیر امام و مأموم را در تبعیت از آخرین بیان معصوم می‌شمارد.

امّا بحث از این دو روایت و بررسی آن در جلسه آینده انشاءلله.