حدیث

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس حدیث استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۹

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع :جلسه:شرح روایت دوازدهم از کتاب عقل و جهل اصول کافی؛

بحث در توضیح و تفسیر حدیث ۱۲ کتاب عقل و جهل بود.امام هفتم به هشام بن حکم فرمودند:«… قَالَ- وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ‌ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ‌ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ‌ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ‌ وَ قَالَ- وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ‌ یَا هِشَامُ ثُمَّ مَدَحَ الْقِلَّهَ فَقَالَ- وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ وَ قَالَ‌ وَ قَلِیلٌ ما هُمْ‌ وَ قَالَ‌ وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ‌ یَکْتُمُ إِیمانَهُ‌ أَ تَقْتُلُونَ‌ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ‌ رَبِّیَ اللَّهُ.»[۱]

امام کاظم هشام را به تأمل در آیاتی می‌خواند؛از جمله‌ی این آیات،آیه ۶۳ سوره عنکبوت است:« وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ»[۲]

در این آیه خداوند از رسول خود می‌خواهد تا از مردم بپرسد،چه قدرت و دولتی می‌تواند این باران را از اسمان فروفرستد؟آبی که زمین را پس از مرگش دوباره جان می‌بخشد.؟خداوند خود پاسخ می‌دهد که آنها قطعا خدا را قادر بر این بارش می‌دانند.تو وقتی این پاسخ را از زبان ایشان شنیدی،خدای خود را سپاس بگو.این خصوصیتی است که در مردم از عدم توجه به عقول آنهاست.می‌دانند خدا این نعمات را نازل می‌کند،ولی شاکر و حامد او بر این همه نیستند.

نکته‌ای که در این آیه مطرح است،نسبت دادن عدم تعقّل به اکثریت مردم است.یعنی در بسیاری از موارد،اکثریت هیچ معیار تشخیص حق نیستند.چرا که اتفاقا اکثریت مردم بر خلاف عقلانیت و معیارهای عقلانی حرکت کنند؛بلکه در بسیاری از رفتارهای خود از هوی و هوس انگیزه می‌گیرند.به تبعیت شهوات و هواهای نفسانی اعمال خود را شکل می‌دهند.شما اگر غالب جوامع را ملاحظه کنید،آنچه که حاکم بر مردم است،توجه به امیال نفسانی است،نه توجه به عقل و اقتضائات آن در زندگی.اما آنچه که در این حدیث امام معصوم از ما می‌خواهد توجه به عقل در زندگی است.یعنی هر آنچه که مانع از استفاده و بهره از قوه تعقل است،باید مورد پرهیز باشد.اگر به خاطر داشته باشید،در مبحث غناء،برخی غناء را به زوال عقل دانسته بودند.یعنی اگر غناء سبب زوال عقل شود،حرام است.زیرا تا قبل از زوال عقل ما استفاده و بهره‌ای از آن نمی‌بریم.چه رسد به این که مایه‌ی زوال آن را فراهم کنیم.

در قسمت بعدی حدیث،امام در مقابل این کثیر بی‌بهره از عقل به قلیل و گروه اندکی اشاره می‌کنند که شاکر خدا هستند:« وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّکُورُ».شکر در حقیقت ناظر به مراعات خداوند و قیامت در تمام ابعاد وجودی انسان است.تنها شکر زبانی شکر نیست.شکر واقعی آنجاست که خدا در تمام جوانب زندگی ما مراعات شود.فلذا برخی انسان را عاجز از شکر خداوند شمرده‌اند.شکر حقیقی کار سختی است.شما وقتی شکرانه‌ای بر نعمات حق بجا می‌اورید،خود این توفیق شکر،شکری دیگر می‌طلبد.انسان باید دائما این عجز از شکر حقیقی را به درگاه خدا ببرد.

شما ببینید که در مقابل کثرت انسانهای بی‌عقل خداوند از اقلیّـتی نام می‌برد که از عقل بهره برده و خدای را شکر می‌گویند.البته همانطور که حقانیت اکثریت را بی دلیل خواندیم.نمی‌توانیم مطلقا اقلّیت را محقّ بدانیم.اصلا نمی‌توان مذمّتی نسبت به قلت و کثرت افراد باشد.چرا که این کمّیت افراد تحت اختیار هیچ کس نیست.این در اختیار کسی نیست،تا قولش را پرطرفدار کند.فلذا نمی‌توان داوری را بر اساس قلت و کثرت قرار داد.

اما کسانی که قلبی خاشع نسبت به حق داشته باشند،کم هستند.فلذا امام در همین روایت استناد به این آیه از سوره ص می‌کنند:« وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنْ الْخُلَطَاء لَیَبْغِی بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِیلٌ مَّا هُمْ »[۳] ایه می‌فرماید بسیاری از کسانی که در اموری با هم شریک هستند،به یکدیگر ظلم می‌کنند.به مال یکدیگر و یا امانات و…تجاوز می‌کنند.مگر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می‌دهند.در این آیه ایمان و عمل صالح را در پی هم آورده است.یعنی عمل شما در اثر ایمان باشد.گاهی انسان عمل صالح را به جهت عقلانیت عملی انجام می‌دهد.به جهت حساب منفعتی که برایش ضروری است کارهای خوب می‌کنند.بسیاری از مردم جهان اگر مثلا دروغ را ترک کرده‌اند،محاسبه کرده‌اند که دروغ به ضرر فرد و جامعه است.این نه از سر ایمان بلکه از روی حساب منافع و مضارّ شخصی و اجتماعی است.این عمل صالحی نیست که در قرآن ذکر می‌شود.آنچه در قرآن به آن سفارش می‌شود،عملی است که نه به جهت کسب منافع،بلکه به خاطر ایمان به خداست.فلذا حتی اگر مومن جایی دروغی به نفع او باشد،باز راست را می‌گوید.چون از اصل برای خدا راست می‌گفت.خداوند می‌فرماید کسانی که با این ریشه‌ی عمیق الهی کارهای خوب انجام می‌دهند،خیلی کم هستند.در حقیقت کسانی که عمل ارزشمندی در نظر خدا انجام می‌دهند،کسانی هستند که هم ایمان به حق دارند و هم عمل خوبشان را برای او و از سر ایمان به او انجام می‌دهند.

شما امروز مفاسدی که در جامعه مشاهده می‌کنیم،همه معلول این حسابگری در مقام عمل است.از نبود ایمان در ورای عمل خوبمان است.فلذا در برابر مردم کارهای خوب می‌کنیم،در نهان و خفاء به جهت منافعی که به دنبال آن بودیم،به فسادها آلوده می‌شویم.ریشه‌ی خیانت ها و فسادها در همین حسابگری و نبود ایمان است.و قرآن می‌فرماید کسانی که هم کار خوب انجام می‌دهند،و هم کار خوبشان از ایمان قلبی آنها ناشی شده باشد،بسیار اندک هستند.

این توجّهی است که امام به هشام می‌دهد؛نباید ظاهربین بود و به تبع اکثریت زندگی کرد.باید به حق اندیشید و از پیروان حق شد،حتی اگر تعداد جویندگان حق کم باشند.



تفسیر

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس تفسیر استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۹

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: جلسه:تفسیر آیه ۴۶ سوره بقره

وَاسْتَعِینُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَهِ وَإِنَّهَا لَکَبِیرَهٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ ﴿۴۵﴾الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ ﴿۴۶﴾

صحبت در رابطه با تفسیر آیه ۴۶ از سوره‌ی بقره بود.در آیه قبل خداوند فرمود به واسطه صبر و نماز از خداوند متعال عون و یاری بجویید.و در ادامه فرمودند:«این صبر و نماز بر هر کسی جز خاشعین بزرگ است».یعنی گفتن آن به زبان آسان و سهل است،ولی در عمل کار سختی است.استعانت به صبر و نماز جز بر خاشعین،بر هر کسی سخت و گران است.

سؤال:مرجع ضمیر در “إنّها لکبیره” به نماز بازمی‌گردد.شما چرا به استعانت برگرداندید.؟

پاسخ استاد:به این جهت که آنچه بر غیرخاشعین بزرگ و سخت است،هم صبر و هم نماز است.و دلیلی بر استثنای صبر از این سختی نیست.بلکه باید هر دو بر غیر خاشعین سخت و بزرگ باشند.پس ضمیر را به استعانت که از جمله‌ی قبل انتزاع می‌کنیم برمی‌گردانیم،تا معنای بهتر را استظهار کنیم.

آیه در مقام توصیه‌ی یک راه حل برای انسان در مقام بحران‌ها و حوادث است.این که انسان در هنگامه‌ی شدت بلایا،حتی در حد دو رکعت نماز بخواند.به انسان آرامش می‌بخشد.

در ادامه خداوند این استعانت و تمسّک به نماز و صبر را بر همه‌ مشکل و بزرگ می‌شمارد.مگر کسانی که خشوع دارند.خشوع مربوط به قلب انسان است.به خلاف خضوع که به ظاهر انسان بازگشت دارد.یعنی اگر کسی در ظاهر با شما از در محبّت و ارادت وارد می‌شود،نسبت به شما خضوع دارد.اما اگر در دل هم محبّت شدید و ارادتی عمیق داشته باشد،نسبت به شما خشوع دارد.کسانی که در درون سینه و در نهان قلب،ارادت و مودّت به خداوند داشته باشند،خشوع نسبت خدا دارند.صاف کردن قلب و تسویه و تنویر آن کار آسانی نیست.

اما خاشعین چه کسانی هستند.؟کسانی که به ملاقات پروردگار خود ظنّ و امید دارند:« الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلاَقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ».هر چه انسان به معاد و روز حساب بیشتر اعتقاد و باور داشته باشد،خشوع قلب و صدق عمل در او بیشتر می‌شود.عمده کسانی که خود را مؤمن می‌خوانند،تنها معاد را به عنوان وردی بر لبانشان جاری می‌کنند.ولی در مقام عمل هیچ تأثیری از این اعتقاد نمی‌توان یافت.اما کسانی که به آگاهی رسیده‌اند و معاد را به باوری والا پذیرفته‌اند،خشوع حقیقی در دل و جانشان خانه می‌کند.و حتی اگر احتمالی قوی به رسیدن روز حساب و بهشت و جهنم در باور ما باشد،باز هم این خشوع در دل ما شکل می‌گیرد.حتی ظنّ هم نسبت به این روز،بازدارندگی عملی و اثر مشهود در زندگی انسان می‌گذارد.

برخی از مفسّرین آمده‌اند “یظنّون” را به معنی “یعملون” گرفته‌اند.همانطور که در سایر آیات هم می‌فرماید:«وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ»[۱] ،فلذا باید ظنّ در آیه را به معنی علم گرفت.

نکته‌ای که در این تعبیر آیه نهفته است،قوت احتمالی است که خاشعین می‌دهند.یعنی نیازی به علم نیست.احتمال اگرچه احتمال است،ولی چون محتمل روز قیامت است و حساب و کتاب بنده و ثواب و عقاب او در آن واقع می‌شود،احتمال قوت و اثرگذاری بالایی را می‌یابد.

نکته‌ی دیگری که در این آیه مطرح است،فراز دوم آیه ۴۶ است:« وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ»؛آیا این فراز تکرار همان ملاقات پروردگار است.؟می‌توانیم تفاوتی بین این دو بیان کنیم.ملاقات با پروردگار که در فراز اول مطرح می‌شود،مختص به خاشعین است.ولی در رجوع به ساحت پروردگار هیچ فرقی میان خاشع و غیرشان،از کافرین و مشرکین و…نیست.این بیان بازگشت همگان به سمت خداست.ولی ملاقات با خدا در خصوص خاشعین است.البته برخی هم این دو فراز را تکرار هم دانسته‌اند.و هر دو یکی است.یعنی انسان‌های خاشع گمان بر ملاقات با خداوند و رجوعشان به ساحت خداوند دارند.

نکته دیگر این است؛برخی “یظنّون” را به معنی “یرجون” دانسته‌اند.مثل آیه :« فَمَن کَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدًا»[۲] .ولی به نظر می‌رسد این آیه با آن متفاوت است.آن آیه به یک مقامی اشاره می‌کند که برای همگان قابل دستیابی است.ولی این آیه مقامی را برای خاشعین مطرح می‌کند،که همان مقام محمود است.



خارج اصول

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس خارج اصول استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۸

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : صحبت در دوران امر بین تخصیص و نسخ

خلاصه جلسه گذشته:صحبت در دوران امر بین تخصیص و نسخ بود.دلائلی برای تقدّم تخصیص بر نسخ ارائه شد.از جمله عرض کردیم،باید تخصیص مقدم بر نسخ شود؛چرا که تخصیص شایع و نسخ نادر است.ادلّه دیگری هم ارائه شد.

بررسی نظر امام خمینی(ره) در مقام:به نظر مرحوم امام؛نباید به عنوان یک قاعده‌ی کلی تخصیص را مقدم بر نسخ دانست.چرا که اساسا در مقام نمی‌توان ادعای قانونی کلی داشت.بلکه باید به تفصیلی قائل شویم،بین روایاتی که تاریخ صدروشان مشخص است،و روایاتی که چنین شناسنامه‌ی مشخصی ندارند؛یعنی در جایی که می‌دانیم روایت خاص متأخر از روایت عام است،حکم به نسخ کنیم.و در جایی که می دانیم عام متأخر از خاص است،یا تاریخ صدور دو روایت مجهول است،تخصیص را مقدّم بشماریم.به نظر ایشان دلیل قول به تقدیم تخصیص بر نسخ-به جهت شیوع و کثرت تخصیص در شریعت-و دلیل قول به تقدیم نسخ بر تخصیص-به جهت سهولت تقیید نسبت به اطلاق ازمانی-با هم تعارض دارند.در حالی که اگر به نکته‌ای که امام می‌فرمایند توجه شود نباید هیچ تعارضی رخ دهد.

اساسا جایی می‌توان تمسّک به سهولت تصرف در اطلاق ازمانی کرد،که علم به تأخر خاص داریم.ولی در فرض تأخر عام و یا فرضی که تاریخ صدور مجهول است،چگونه می‌توان به صرف ضعف دلالت اطلاق بر شمول ازمانی نسخ را مقدّم بر تخصیص کنیم.؟و تمسّک به کثرت وقوع تخصیص در جایی وجهی دارد،که بدانیم خاص مقدّم باشد یا تاریخ صدور را نمی‌دانیم.بنابراین اگر از سوی علماء توجهی به تاریخ صدور روایات می‌شد،هیچ گونه تعارضی شکل نمی‌گرفت.[۱]

ولی به نظر ما،اگرچه کلام امام حاوی نکته‌ی مفیدی در بحث است،ولی باز هم تخصیص مقدم است.چه تاریخ صدور روایت معلوم باشد،چه مجهول باشد.زیرا که در سیره‌ی فقهاء هیچ اهتمامی به تشخیص تاریخ صدور روایات دیده نمی‌شود.یعنی در حقیقت به احتمال نسخ توجهی نمی‌کردند.

تعارض تخصیص با حقیقت و مجاز

رسیدیم به نوع سوم از موار تعارض عمومات؛بحث بر سر فرضی است که یک عمومی مواجه با یک بیان خاص باشد.فرض بفرمایید،مولی فرموده است:«اکرم کلّ عالم» و سپس بفرمایند:«لاتکرم الفسّاق من العلماء».می‌توان بیان دوم را مخصّص بیان اول دانست.در نتیجه اکرام عالم فاسق حرام خواهد بود.اما برخی گفته‌اند به جای تخصیص عالم و تصرف در شمول مستفاد از آن،هر دو کلام را حمل بر معنای مجازی آن کنید.یعنی امر در «اکرم کلّ عالم» را حمل بر استحباب اکرام عالم کرده و نهی در «لاتکرم الفسّاق من العلماء» را حمل بر کراهت اکرام عالم فاسق کنیم.بدین معنی می‌توان هر دو روایت را بر دلالتشان حفظ کرد.ولی باید از معنای حقیقی صرف نظر کنیم.بنابراین ما باید یا از اصاله العموم دست برداشته و بیان خاص را مخصّص بیان عام بدانیم،یا دست از اصاله الحقیقه برداشته و کلام را از معنای حقیقی خارج کرده و بر معنای مجازی حمل کنیم.

به نظر ما همانطور که مرحوم شیخ انصاری فرمودند،حق تقدیم تخصیص بر مجاز است.زیرا عقلاء در محاورات عرفی خود در افراد عام تصرف کرده و لفظ را از معنی حقیقی خود جدا نمی‌کنند.بخصوص در فضای قانونگذاری،عقلاء به هیچ وجه امر و نهی را حمل را بر کراهت و استحباب نمی‌کنند.و این بناء نه تنها از سوی شارع مورد ردع قرار نگرفته است،بلکه تأیید هم شده است.

 



خارج فقه

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

موضوع:ادله غناء/مبحث غناء/مکاسب محرمه

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادلّه و اقوال در ارتباط با حکم غناء بود.جلسه قبل از ادلّه باب به برخی روایات پرداختیم که در آن غناء را به عنوان زمینه‌ای برای اختلاط با زنان موضوع حرمت قرار داده بودند.و این طائفه از روایات اشعار به حرمت مقارنات غناء دارد.و خود غناء به تنهایی حرمتی ندارد.

آنچه که از ظاهر روایات باب می‌توان به دست آورد:حرمت مطلق غناء است؛مگر در مجلس عروسی و مجلسی که مغنّیه برای زنان می‌خواند.و غیر از این دو مورد،داخل در حکم حرمت خواهد بود.

دلیل چهارم بر حرمت غیری:

روایتی از امام صادق است:

«عَنْهُمْ [۱] عَنْ أَحْمَدَ[۲] عَنِ الْحُسَیْنِ[۳] عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ[۴] عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ[۵] عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ[۶] عَنْ أَبِی بَصِیرٍ[۷] قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): «أَجْرُ الْمُغَنِّیَهِ الَّتِی تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَیْسَتْ بِالَّتِی یَدْخُلُ عَلَیْهَا الرِّجَالُ».[۸]

این روایت مسند و صحیح است.تمام رجال آن امامی و ثقه هستند.روایت در مقام استثنای غنای مجالس عروسی از حکم عمومی حرمت غناء است.

اما مرحوم سبزواری از همین روایت برداشت می‌کنند،آنچه ملاک است،همان اختلاط زنان و مردان است.و به همین جهت غنای زن برای زن و مرد برای مرد مباح است.یعنی به نظر ایشان غناء در این روایت به جهت مقارنی مثل “اختلاط مرد و زن”حرام شده است:«فیه دلاله على أنّ منشأ المنع دخول الرجال علیها؛ ففیه إشعار بأنّ منشأ المنع فی الغناء هو بعض الأمور المحرّمه المقترن به؛ کالإلتهاء و غیره».[۹]

اما چنین برداشتی از این روایت متوقّف بر تنقیح مناط از این روایت و روایات باب است.و به نظر ما نمی‌توان چنین مناطی را از روایت فهمید.چرا که روایت در مقام بیان حکم غناء در مجالس عروسی است.اگر قرار بر بیان مناط و ملاک حکم بود،نمی‌بایست حکم در اختصاص با یک مجلس در روایت بیاید.

بنابراین روایت تنها در مقام بیان اباحه غناء در مجالس عروسی به شرط عدم اختلاط با مردان است.و دیگر موارد مثل غنای مرد برای مرد و غیر از آن را نمی‌توان از این روایت فهمید.

اشکال اول بر دلیل چهارم:اما بر فرض تسلیم در برابر استدلال محقّق سبزواری و قبول دلالت آن بر حرمت غیری،باز هم موانعی برای استدلال به این روایت به نظر می‌رسد.

مرحوم عاملی صاحب مفتاح الکرامه،این روایت را حمل بر تقیه می‌کنند.چرا که روایت موافق با عامّه است.حرمت غیری غناء مورد وفاق عامّه است.و همچنین مخالف با کتاب است.و همچنین به نظر ایشان این روایت در تعارض با بیست و پنج روایت در باب است؛که یا نص در حرمت مطلق غناء هستند،یا ظهور در حرمت ذاتی غناء دارند.و نیز،روایات دیگری که استماع غناء و یا اجر مغنّیه را موضوع تحریم مطلق قرار می‌دهند،پشتیبان قول به حرمت مطلق و ذاتی غناء هستند.[۱۰]

به نظر ما،می‌توان این اشکال را پاسخ داد:روایات مطلق باب را می‌توان توسط این روایت تقیید زد.چرا که صحیح بوده و مشکلی در دلالت ندارد.علاوه بر این،روایت دیگری هم از علی بن ابی حمزه بطائنی خواندیم،که سند قابل اعتمادی داشت.در آن روایت هم بیانی مشابه این حدیث داشت.فلذا می‌توان این روایت را به عنوان مقیِّد پذیرفت.و دیگر جایی برای نفی حجیّت از روایت و حمل آن بر تقیّه نیست.چرا که تقیّه خلاف اصل است.بلکه باید در مورد مجالس عروسی و مجالس زنانه-که خالی از مردان است-به وسیله‌ی این روایت مطلقات باب را تقیید بزنیم.و اینگونه تعارضی هم استقرار نخواهد یافت.

اشکال دوم به دلیل سوم:به نظر مرحوم شیخ انصاری این روایات -که به عنوان دلیل بر حرمت غیری اقامه شد-در مقابل اطلاقاتی که در حرمت ذاتی غناء وارد شده است،توان مقابله ندارند.چرا که ظهور قابل اعتنائی در انها دیده نمی‌شود.اگرچه خود شیخ تا حدودی این سخن مرحوم سبزورای و فیض کاشانی را می‌پسندند؛به همین جهت قائل به اشعاری در این روایات به حرمت غیری هستند.به نظر شیخ در این روایات اشعاری به توقّف حرمت غناء بر تحقّق عناوین محرّمی مثل آمیختگی با آلات موسیقی و یا اختلاط با مردان وجود دارد.ولی انصاف مانع از تمسّک به این چند روایت در مقام تعیین حکم غناء است.چرا که دلالت روایات معارض اقوی است.در آن روایات صریحا غنای مغنیّه حتی برای مولای خودش حرام شده است: «قد یکون للرجل الجاریه تلهیه و ما ثمنها إلّا ثمن الکلب»[۱۱] .بنابراین به نظر شیخ این قول-حرمت غیری غناء-ضعیفتر از آن است که به زبان بیاید.[۱۲]

به نظر ما این روایت در مقام استثنای مجالس عروسی و مجالس زنانه‌ای است که غنائی در آن رخ می‌دهد.و نسبت به این مقدار دلالت صریح و حجّتی دارد.بنابراین باید همه‌ی آن مطلقاتی که جناب شیخ انصاری می‌فرمایند،در مورد مجالس مذکور تقیید بخورند.و این جمع عرفی در نظر همگان صحیح است.

[۱] قال العلّامه الحلّیّ فی «الخلاصه : ۲۷۲» : قال الکلینیّ : « کلّما ذکرت فی کتابی : عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسى، المراد بقولی عدّه من أصحابنا : محمّد بن یحیى [العطّار : إمامیّ ثقه] و علیّ بن موسى الکمندانی [أو الکمیدانی : مختلف فیه و هو إمامیّ ثقه ظاهراً] و داود بن کوره [مختلف فیه و هو إمامیّ ثقه ظاهراً] و أحمد بن إدریس [القمّی : إمامیّ ثقه] و علیّ بن إبراهیم بن هاشم‌ [القمّی : إمامیّ ثقه].
[۲] أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری : إمامیّ ثقه.
[۳] الحسین بن سعید الأهوازی : إمامیّ ثقه.
[۴] الصیرفی : إمامیّ ثقه.
[۵] یحیی بن عمران الحلبی : إمامیّ ثقه.
[۶] الجعفی : إمامیّ ثقه.
[۷] یحیی أبو بصیر الأسدی : إمامیّ ثقه من أصحاب الإجماع.
[۸] وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج۱۷، ص۱۲۱، ح۳ (هذه الروایه مسنده و صحیحه).
[۱۱] وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج۱۷، ص۱۲۴، ح۶. (الحقّ أنّ هذه الروایه مسنده و صحیحه).البته می توان اشکالی به استدلال مرحوم شیخ کرد؛در این روایت بحث غناء مطرح نیست.بحث بر سر “تلهیه”است.که بیشتر از صرف خواندن به کیفیت خاصی است.و شاید امر شیخ به تأمل به همین نکته اشاره داشته باشد
[۱۲] کتاب المکاسب، شیخ انصاری، طبع تراث الشیخ الاعظم، ج۱، ص۳۰۶.


خارج اصول

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس خارج اصول استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۷

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : صحبت در دوران امر بین تخصیص و نسخ

خلاصه جلسه گذشته:بحث در تعارض نسخ و تخصیص بود.دو روایت در دست داریم که با فاصله‌ی زمانی قابل توجهی از یکدیگر صادر شده اند.روایت دوم نسبت به روایت اول خاص است.آیا باید روایت دوم را نفی روایت اول بدانیم و در نتیجه قائل به نسخ روایت اول توسط روایت دوم باشیم.یا روایت اول را توسط روایت دوم تخصیص بزنیم.؟کدام یک از نسخ یا تخصیص مقدّم است.؟

در جلسه گذشته برای تقدّم تخصیص بر نسخ،به روایتی از امام صادق(ع) استدلال کردیم:«حَلَالُ‌ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ لَا یَکُونُ غَیْرُهُ وَ لَا یَجِی‌ءُ غَیْرُهُ»[۱] بر طبق این روایت،وقوع نسخ بر خلافِ عام صادر شده از ائمّه بوده و اثبات آن محتاج دلیل است.

اشکال بر استدلال به روایت در مقام:

در این جلسه ابتدا به نقل ملاحظه‌ای از سوی مرحوم شیخ حسین حلی پیرامون این استدلال می‌پردازیم.در حقیقت مرحوم شیخ حسین حلّی در مقام دفع اشکالی هستند که ما به سخن مرحوم محقّق خراسانی وارد دانستیم.

به نظر مرحوم حلی،نمی‌توان در مقام برای اثبات تقدّم تخصیص بر نسخ،استدلال به این روایت نمود.این روایت در مقام نفی نسخ در شریعت نیست.زیرا در این صورت پس از چنین بیانی نباید نسخی واقع شود.بلکه این روایت در مقام بیان خاتمیت حضرت محمّد است.یعنی شریعتی که رسول خدا بیانگر آن بودند،توسط هیچ شریعت دوّمی رفع و نسخ نخواهد شد.[۲]

پاسخ بر اشکال مرحوم حلّی

به نظر ما سخن مرحوم حلّی منافاتی با برداشت ما ندارد.یعنی می‌توان از بیان این روایت،هم خاتمیت رسول خدا(ص)و هم استمرار شریعت او را نتیجه گرفت.یعنی می‌توان از عموم این کلام اصلی کلّی استفاده نمود؛مبنی بر عدم جریان نسخ در شریعت،مگر آنجا که دلیل قطعی بر آن اقامه شود.استفاده‌ی این قانون کلی از روایت فوق هیچ اشکالی ندارد.

بررسی دلیلیت شیوع تخصیص در مقام(دلیل اول)

شکی نداریم؛تعداد موارد تخصیص در قیاس با موارد نسخ بسیار شایع است.موارد نسخ به ندرت در شریعت اتفاق افتاده است.ولی در مقابل معروف است:«ما من عامّ الا و قد خصّ»؛یعنی آنقدر در نصوص مخصِّص وجود دارد،که نمی‌توان عامی را بدون تخصیص تصور کرد.پرسشی شکل می‌گیرد؛آیا می‌توان از این شیوع تخصیص در شریعت به قرینه‌ای برای بحث پیش رویمان-دوران بین نسخ و تخصیص- برسیم.؟به عبارت دیگر،آیا این شیوع تخصیص برای ما در مقام حجّت است.؟می‌توانیم به صرف شیوع تخصیص در شریعت بیانی را که شک در مخصّص یا ناسخ بودن آن داریم،حمل بر تخصیص کنیم.؟

در پاسخ باید گفت،کثرت و شیوع مراتبی دارد.اگر آنقدر موارد تخصیص زیاد است که برای بیان خاص ما ظهوری در تخصیص ایجاد می‌کند،ظهور حجت بوده و باید کلام را بر تخصیص حمل کنیم.اما اگر در اثر کثرت تخصیص،ظهوری در نظر عرف شکل نگیرد،نمی‌توان حجّیتی برای آن قائل شد.و نمی‌توان در هنگام دوران امر بین تخصیص و نسخ،حکم به تقدّم تخصیص نمود.

در همین رابطه مرحوم آخوند می‌فرمایند:« أنّ غلبه التخصیص إنّما توجب أقوائیه ظهور الکلام فی الاستمرار والدوام من ظهور العام فی العموم إذا کانت مرتکزه فی أذهان أهل المحاوره بمثابه تعد من القرائن المکتنفه بالکلام ، وإلاّ فهی وأنّ کانت مفیده للظن بالتخصیص ، إلّا إنّها غیر موجبه لها ، کما لا یخفى»[۳] .مرحوم آخوند می‌فرمایند ما هنگامی می‌توانیم به شیوع و کثرت تخصیص به عنوان یک دلیل اعتماد کنیم که سبب ظهوری در کلام باشد.و الا صرف ایجاد ظنّی به تخصیص،نمی‌توان به ظن اعتماد و استناد نمود.و در همین رابطه مرحوم نائینی هم کثرت تخصیص را جایی دلیل تلقّی می‌کنند که سبب ایجاد ظهور کلام در تخصیص باشد.[۴]

البته به نظر ما،بنایی در بین عقلاء بر اخذ به خاص به عنوان مخصّص وجود دارد، که خود این بنای ثابت به مثابه‌ی یک قرینه کلام را پوشش داده و موجب ظهور کلام در تخصیص می‌شود.

بررسی حجّیت خبر واحد در اثبات نسخ(دلیل دوم)

شکی نداریم در سیره‌ی علماء با خبر واحد عام قطعی را تخصیص می‌زنند.یعنی خبر واحد برای تخصیص در نظر همگان حجّت است.سؤال این است؛آیا می‌توان با خبر واحد حکمی را نسخ کرد؟به عبارت دیگر آیا خبر واحد می‌تواند ناسخ احکام باشد؟

در پاسخ باید گفت:فقهاء خبر واحد را شایسته برای اثبات نسخ نمی‌دانند.زیرا خبر واحد ظنّی بوده و اصل عدم نسخ در شریعت را تنها با دلیل قطعی می‌توان کنار گذاشت.زیرا نسخ یعنی نفی حکم و تغییر آن که در شریعت و در نسبت با شارع مقدّس به ندرت اتفاق می‌افتد.فلذا نمی‌توان جز با دلیل قطعی آن را ثابت کرد.

دلیل سوم بر تقدّم تخصیص بر نسخ

ما برای اثبات نسخ باید تأخّر زمانی بیان خاصّ را احراز کنیم.زیرا ناسخ حتما باید بعد از منسوخ صادر شود.ما وقتی به سیره‌ی علماء و فقهای شیعه می‌نگریم،هیچ بناء و اهتمامی از سوی ایشان در جستجوی تاریخ صدور احادیث نمی‌یابیم.و این خود دلیل بزرگی بر ترجیح تخصیص و تقدّم آن در نظر ایشان می‌باشد.زیرا اگر چنین تقدّمی به عنوان یک اصل در نظر ایشان ثابت نبود،باید از تاریخ صدور احادیث عام و خاص جستجو و فحص می‌نمودند.تا متقدّم را منسوخ و متأخر را ناسخ تلقّی کنند.در حالی که چنین روالی در فرایند استنباط حکم توسط فقهاء دیده نمی‌شود.



خارج فقه

,
/۰ دیدگاه/در , /توسط

موضوع : ادلّه غناء/مبحث غناء/مکاسب محرّمه

خلاصه جلسه گذشته:تا امروز دو قول در رابطه با حرمت غناء مورد بررسی قرار گرفت؛حرمت غناء بنابر یک قول-که مشهور فقهاء بدان قائل بودند-حرمت ذاتی است.و بنابر نظریه‌ی مرحوم سبزواری و فیض کاشانی حرمت غناء عرضی بوده و به جهت ضمائمی که در زمینه‌ی غناء محقّق می‌شود غناء هم حرام می‌شود.

برای بررسی و داوری بین دو نظریه،ناچار از بررسی ادلّه هستیم.عرض شد که دو دسته روایت در این رابطه موجود است.یک دسته غناء را مطلقا تحریم می‌نماید.و طائفه‌ی دوم غناء را به شرط آنکه منجرّ به معاصی دیگری مثل اختلاط با زنان و یا شرب خمر و…شود حرام می‌شمردند.

دلیل دوم بر حرمت غیری غناء:در میان این روایات،روایتی را از کتاب علی بن جعفر بررسی کردیم؛در آن روایت معصوم حد حرمت غناء را جایی می‌دانستند که غناء آمیخته با ابزار و آلات موسیقی شود:« عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ[۱] فِی کتَابِه‌[۲] قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ یَصْلُحُ فِی الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ یَکونُ قَالَ:لَا بَأْسَ مَا لَمْ یُؤْمَرْ[۳]بِهِ‌».یعنی غناء بخودی خود موضوع هیچ حکمی نیست.بلکه به جهت حرمت موسیقی،آنجا که غناء آمیخته با موسیقی شود،حرام خواهد بود.پس حرمت غناء طبق بیان این روایت غیری است.

این روایت مورد استناد و استشهاد قائلین به نظریه‌ی حرمت غیری غناء است.مرحوم شیخ انصاری هم در کتاب مکاسب محرّمه این روایت را نقل کرده و از آن حرمت غیری را استظهار می‌کنند.

اشکال به دلیل دوم:توجیهاتی برای پاسخ به نظریه‌ی حرمت غیری برای این روایت،آورده‌اند.

توجیه اول:روایت را صادر از جهت تقیه بدانیم.چون این نظر در وفاق با نظر اهل سنت است،می‌توان احتمال داد امام از روی تقیه این گونه حکم را بیان نموده‌اند.

توجیه دوم:در این روایت سائل از گوش دادن به غناء در روزهای عید و مجالس شادی از امام می‌پرسد.یکی از توجیهات این مجالس شادی مورد سؤال را حمل بر مجلس عروسی کرده است.گویی سؤال راوی از غنائی است که در عروسی واقع در این روزها خوانده و شنیده می‌شود.و چون غنای در مجالس عروسی استثناء شده است،این روایت نیز همان فرض جواز را بیان می‌کند.

روشن است؛که این توجیه بعید از ظاهر روایت است.و نمی‌توان دست به چنین تأویلی زد.

اما در رابطه با تقیه هم می‌توان احتمال تقیه را با توجه به اصل عدم تقیه،ابطال نمود.یعنی اگر در جهت صدور یک روایت شک داشتیم؛اصل بر عدم تقیّه است.بنابرانی می‌توان ادعا کرد این روایت غناء را فی‌نفسه حلال دانسته و تنها در فرض آمیخته شدن آن به آلات موسیقی غناء را تحریم می‌کند.

ما تا اینجا دو روایت در تأیید و اثبات حرمت غیری ارائه کردیم؛روایت اول تعبیر امام اینگونه بود:«لا بأس ما لم یعص به».عرض کردیم که با توجه به مرجع ضمیر در تعبیر امام،می‌توان تصوّر صحیحی از موضوع یافت.امام می‌فرمایند غناء حلال است تا هنگامی که با آن معصیت صورت نگیرد.یعنی خود غناء وسیله‌ای برای معصیت است.غناء حالتی دوگانه دارد.در فرضی حلال و در فرضی حرام است.از همین تعبیر می‌توان نتیجه گرفت غناء ذومراتب است و در مرحله‌ای از آن وسیله‌ی معصیت شده و حرام خواهد شد.این همان مرتبه‌ای است که به قول مرحوم امام و علامه شریعت اصفهانی،انسان دچار زوال عقل و یا تقلیل عقل می‌شود.این مرحله حرام است.اما مراتب ضعیفتر غناء که صرفا فرح و شادی و سروری ایجاد می‌کند،از نظر ما داخل در اصل اباحه بوده و حلال هستند.

دلیل سوم بر حرمت غیری:روایتی از ابوبصیر از امام صادق است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍقَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ:عَنْ کسْبِ الْمُغَنِّیَاتِ فَقَالَ: «الَّتِی یَدْخُلُ عَلَیْهَا الرِّجَالُ حَرَامٌ وَ الَّتِی تُدْعَى إِلَى الْأَعْرَاسِ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ- عَزَّ وَ جَلَّ: {وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ …} ».[۴]

سند روایت:این روایت صحیحه بوده و به نظر ما رجال سند آن دچار خدشه نیستند.تنها “علی بن ابی حمزه”به جهت شبهه‌ی واقفی بودنش مورد مناقشه است،ولی به نظر ما امامی و ثقه است.به همین جهت سند بدون اشکال است.

دلالت روایت:در این روایت امام در پاسخ از سؤال راوی درباره‌ی پولی که خوانندگان زن در مجالس به عنوان اجرت کسب می‌کنند،حرمت غنای چنین زنی را مشروط به اختلاط با مردان می‌کنند.یعنی امام می‌توانستند به راحتی حکم به حرمت غناء و کسب درآمد از آن کنند.ولی حرمت را مشروط به تحقّق یک معصیت مستقلّ می‌کنند.در نظر امام جایی که زن صرفا در مجلس عروسی و برای زنان می‌خواند،گناهی محقّق نشده و حلال است.ولی در فرض اختلاط،غناء زمینه برای تحقّق معاصی می‌شود و حرام است.

در این روایت امام دو حکم مسلّم را بیان می‌کنند.اگر مرد وارد مجلس زنان شود،غناء خواندن زن در انجا حرام است.این حکم اولی است که در این روایت بیان شده و در آن تردیدی نیست.و حکم دوّمی هم بیان می‌شود که در آن هم تردید نیست؛در مجلس عروسی غناء خواندن حلال است.

اما ابهاماتی هم در این روایت به نظر می‌رسد؛اگر مردی داخل در مجلس غنای این زن نشود،ولی صدای این زن را بیرون مجلس می‌شنود.آیا استماع صدای این زن مصداق غناء است.؟به نظر می‌رسد از این روایت نمی‌تون حرمتی برای این مورد به دست آورد.چرا که در روایت حرمت صدای زن را مشروط به حضور در مجلس زنان و اختلاط با آنان کرده است.ولی این مرد در مجلس زنان پای نگذاشته و فقط صدای زن را می‌شنود.فلذا نمی‌توان بنابراین روایت صدای زن را در حق چنین مردی حرام است.

البته اگر شما قائل به حرمت ذاتی غناء بودید،بنابر مبنای خودتان این مورد را هم باید مصداق غناء دانسته و حکم به حرمت کنید.اما اگر غناء را به شرط انضمام به عناوین مشخّصی از محرّمات-مثل همین اختلاط با زنان- حرام دانستید،صرف شنیدن صدای یک زن مغنّیه واجد ملاک حرمت نیست.یکی از سؤالات متداول این روزها بحث تک‌خوانی زنان است.اگر زنی بخواند و صدای او را مردان گوش کنند،و فرض هم بر این است که هیچ ضمیمه‌ی حرامی با خواندن این زن نیست،آیا این تک‌خوانی مصداق غناء است.؟اگر شما قائل به حرمت ذاتی غناء بودید،حرام خواهد بود.اما اگر قائل به حرمت غیری باشید،نمی‌توان با وجود اصل اباحه قائل به حرمت شد.

بنابراین روایت بر حرمت غناء در مجلس اختلاط زنان و مردان و استثنای غناء برای عروسی دلالت دارد.و می‌توان غنای زنان برای زنان را هم به غنای عروسی ملحق نمود.چرا که مفهوم “الَّتِی یَدْخُلُ عَلَیْهَا الرِّجَالُ حَرَامٌ“بر حلیت غناء در مجلسی که خالی از مردان است دلالت دارد.

حال اگر شما قائل به حرمت ذاتی غناء بودید،غیر از این دو مورد استثناء را باید داخل در حرمت بدانید.مثل همان مردی که بیرون مجلس صدای زن را می‌شنید.و اگر قائل به حرمت غیری شدید،مصادیق دیگر داخل در دائره‌ی اصل اباحه هستند.

اشکال بر دلیل سوم:بر این روایت اشکالاتی مطرح شده است.

اشکال سندی:اشکال اول ناظر به سند روایت است.برخی روایت را به جهت وجود “علی بن ابی حمزه بطائنی” مخدوش دانسته‌اند.چرا که او واقفی بوده و فساد مذهب او قادح در سند روایت است.البته این قول مورد اتفاق نیست.برخی دیگر قائل به صحت روایات او بوده و بر طبق دیدگاه آنها،می‌توان به روایات امثال علی بن ابی حمزه از واقفه اخذ کرد.یعنی همانطور که از امام معصوم نقل شده است،باید نسبت به اجتهادات ایشان بی‌اعتناء باشیم،ولی روایاتی را که نقل می‌کنند اخذ کنیم.به نظر ما هم همینطور است.یعنی شبهه‌ی وقف ایشان قدحی در سند ایجاد نمی‌کند.و از سوی دیگر روایتی که از “علی بن ابی‌حمزه”خواندیم،از امام باقر است.و نمی‌تواند در دوره‌ی وقف او باشد.

اشکال دلالی:مرحوم شیخ انصاری روایت را بر محور آیه‌ای که امام در انتهای آن ذکر می‌کنند،تحلیل می‌کنند.امام باقر در پایان روایت اشاره به آیه‌ای از سوره‌ی لقمان می‌کنند:« وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ …»؛در حقیقت امام پاسخ راوی را بر اساس این آیه می‌دهند.در این روایت غنائی که در مجلس اختلاط زنان و مردان است،داخل در لهو الحدیث بوده و اخذ اجرت بر آن حرام است.و غنائی که در مجلس زنان و عروسی خوانده می‌شود،استثناء شده است.اما نسبت به باقی موارد غناء که داخل در لهوالحدیث هستند،هیچ اشاره و بیانی ندارد.اگر یک مغنّیه غنائی را با اشعار باطل بخواند،به وضوح مصداق آیه بوده و حرام خواهد بود.فلذا نمی‌توان برای سایر موارد غناء بیانی از روایت فهمید.گویی روایت بیشتر در مقام بیان نسبت به دو قسم غالب غنای مغنّیه است؛یکی خواندن مغنّیه در مجالس عروسی-که عمدتا برای زنان بوده است-.و دیگری غنائی که در مجالس مختلط از زنان و مردان خوانده می‌شد.

پاسخ بر اشکال به دلیل سوم:به نظر ما-همانطور که ذکر شد-روایت موثّقه وصحیحه می‌باشد.و در روایت امام در مقام بیان حکم اجرتی است،که مغنّیه از خواندنش کسب می‌کند.و تنها به ذکر یک مورد برای حرمت غناء اکتفاء می کند؛جایی که مردان داخل بر مجلس زنان شوند.و باقی را بنابر مبنایی که در بحث حرمت غناء اخذ کرده‌ایم،یا داخل در حرمت و یا داخل در اصل اباحه باید دانست.

 

[۱] علیّ بن جعفر العریضی : إمامیّ ثقه.
[۳] فی کتاب مسائل علیّ بن جعفر: مَا لَمْ یُزْمَرْ بِهِ.


خارج فقه

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس خارج فقه استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۶

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع : حکم غناء/ بررسی ادلّه قائلین به حرمت غیری غناء/بررسی ادله غناء/مکاسب محرّمه

خلاصه جلسه گذشته:تا امروز در ارتباط با غناء مباحثی داشتیم.دیروز به یکی از مباحث مهم این مسأله یعنی تعیین سنخ حرمت غناء رسیدیم.آیا غناء حرام ذاتی است،یا حرام عرضی است.؟آیا غناء بماهو هو حرام است،یا اینکه از جهت همراهی با قول باطل و یا ترویج باطل و زمینه‌سازی برای اختلاط با زنان و شرب خمر حرام گردیده است.این دو نظریه در بحث غناء مطرح هستند.و هر دو دلائلی به سود مدعای خود دارند.یکی از دلائل مشهور بر علیه قول مرحوم سبزواری و فیض کاشانی داشتند،تمسّک به اطلاق برخی ادلّه‌ی غناء است.در روایات غناء را مطلقا تحریم کرده‌اند.

غناء کیفیت صوت:یکی از مباحثی که باید مورد بررسی قرار گیرد و بسیار اختلافی است؛آیا باید غناء را کیفیت صوت بدانیم،یا کیفیت محتوای آواز بدانیم.ممکن است یک شعر خوب و یا حتی یک آیه‌ی قرآن را با صدایی بخوانیم که مصداق غناء است.ما وقتی برای فهم مراد شارع از واژه‌ی غناء به معاجم لغوی مراجعه می‌کنیم،غناء را “مدّالصوت”معرفی می‌کنند.یعنی غناء ناظر به کیفیتی در صداست.و نظارتی بر محتوای آن ندارد.بنابراین مرحوم سبزواری و فیض کاشانی که حرمت غناء را به جهت محتوای باطلی که در غالب موارد با آن همراه است می‌دانند،سخن‌شان با توجه به تحقیقی که ذکر شد بدون توجیه و پشتوانه است.بله در برخی روایات غناء را در انضمام با چنین محرماتی تحریم کرده‌اند.ولی خود غناء ارتباطی با این عناوین ندارد.غناء کیفیت صوت بوده و در برخی روایات غناء بنفسه موضوع حرمت است.

بازگشت به ادله قولین:تا اینجا چند مرتبه به روایات غناء اشاره شد.دو دسته روایت داریم که در آنها غناء مطلقا موضوع تحریم قرار گرفته است.و برخی روایات غناء را بانضمام عناوین محرّم دیگری موضوع حرمت قرار دادند.مرحوم سبزواری بر اثر همین روایات که غناء را منضمّ به محرّمات دیگر تحریم کرده است،قائل به حرمت غیری شدند.به نظر ایشان غنائی که در هنگامه‌ی تشریع تحریم شد،غنائی بود که زمینه برای سایر محرّمات مذکور می‌ساخت.فلذا حرمت آن غیری است.اما مشهور این سخن را نمی‌پذیرفتند؛به نظر آنها همانطور که در بسیاری از روایات غناء را مطلقا حرام دانسته‌اند،غناء حرام است.

مرحوم سبزواری دو دلیل در تأیید از قول خود در این بحث ذکر می‌کنند که می توان به آنها پرداخت.

دلیل اول بر حرمت غیری:روایتی در کتاب «قرب الاسناد» وارد شده است:« عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ[۱] فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ[۲] عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ[۳] عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ[۴] عَنْ أَخِیهِ(علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ هَلْ یَصْلُحُ فِی الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحِ قَالَ: «لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ یُعْصَ بِهِ».

این روایت به جهت وجود «عبدالله بن الحسن» در سند آن،ضعیف بوده و نمی‌تواند دلیل در مسأله باشد.ولی می‌توان به عنوان مؤیّدی از آن بهره جست.البته روشن است که شرط تأیید ادعای محقّق سبزواری توسط این روایت،اثبات مدّعی توسط روایات صحیحه دیگر است.و باید ادلّه‌ای محکم در اثبات این قول اقامه شود.

در این روایت امام بین تحقّق غناء و حرمت فاصله می‌گذارند.یعنی جایی که غناء هست و گناه دیگری نیست،حرمتی هم در بین نیست.ولی اگر غناء زمینه‌ی گناهان دیگر و عناوین محرّمی شد که ذکر کردیم،حرام صورت گرفته است.پس حرمت غناء به جهت محرّمات دیگری است که اتفاق می‌افتد.و صرف صدای خوش و زیبایی که نشاط و یا حزنی را در انسان شکل می‌دهد،حرام نیست.همانطور که در روایت آمده است،در مجالس سرور و فرح و اعیاد وجود غناء تحریم نشده است،بلکه امام از انضمام غناء به سایر عناوین محرّم نهی کرده‌اند.

اشکال به دلیل اول:اولین اشکال این دلیل،ضعف سندی آن است.و اشکال دوم در ارتباط با دلالت این روایت شکل می‌گیرد.در متن روایت آمده است:«لا بأس ما لم یعص به»،ضمیر “به” در روایت به نفس غناء بازگشت دارد.یعنی در روایت حرمت غناء را به معصیت با حرام دیگری وابسته نکرده است.بلکه خود غناء مراتبی دارد که حرام است.یعنی خود غناء سبب معصیت است.و این نکته‌ای است که پیش از این هم گفته شد،غناء مراتبی دارد.برخی مراتب غناء مباح است.و برخی مراتب آن هم قطعا موضوع حرمت بودند.مثلا اگر صدا به قدری آمیخته با طرب شود که زوال عقل و یا تقلیل عقل صورت گیرد،قطعا حرام است.این روایت خود شاهدی بر این تفکیک در مراتب غناء است.

در حقیقت با توجه به مرجع ضمیر در “به”روایت دو شکل معنی می‌یابد.در یک فرض اگر مرجع ضمیر را سایر معاصی دانستیم،همان معنی مقصود محقّق سبزواری حاصل می‌شود.روایت غناء را در فرض زمینه‌سازی سایر محرّمات حرام می‌شمارد.ولی اگر ضمیر را به خود غناء برگرداندیم،در این صورت باید غناء را به نحوی تعریف کنیم که هم بتواند موضوع اباحه باشد،و هم حرمت بر آن مترتّب شود.روشن است اگر ما غناء را ذومراتب تعریف نمودیم،بعضی مراتب آن حلال بوده و برخی از آنها حرام خواهد بود.

اگر ما ضمیر “به” در روایت را به خود غناء بازگرداندیم،نمی توان به این روایت حتی به نحو تأیید به نفع قول حرمت غیری استدلال کنیم.

دلیل دوم بر حرمت غیری:دلیل دوم هم روایتی از علی بن جعفر است:« عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ[۵] فِی کتَابِه‌[۶] قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ أَ یَصْلُحُ فِی الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحُ یَکونُ قَالَ:لَا بَأْسَ مَا لَمْ یُؤْمَرْ[۷] بِهِ‌».

در این روایت حضرت نفس غناء حلال می‌دانند.ولی اگر غناء منضمّ به آلات موسیقی و مزمار شده باشد،حرام خواهد شد.این روایت بر مطلوب مرحوم سبزواری دلالت داشته و از آنجا که صحیحه هم می‌باشد،خدشه‌ای در استدلال به آن نیست.

به نظر ما:جمع بین این روایت و سایر روایات دیگر که غناء را باطلاقها تحریم نموده‌اند،همین نگاه تشکیکی و مرتبه‌ای به غناء است.یعنی برخی مراتب آن جائز است.که در آن صرفا صوت نیکو و خوشی صدای خواننده است و میزانی معقول از نشاط و سرور در انسان حاصل می‌کند.ولی از مرتبه‌ای به بعد انسان در اثر بیخودی از خود مرتکب افعال حرام و ناشایست می‌شود و در همان مراتب هم زمینه برای سایر معاصی محقّق می‌شود.بنابراین روایاتی که مدلولشان تحریم مطلق غناء است و این روایات که غناء را در کنار عناوین دیگر تحریم می‌کنند،همگی ناظر به این مراتب مختلف در غناء هستند.

 

[۱] الحمیری : إمامیّ ثقه.
[۲] قرب الإسناد، عبدالله بن جعفر الحمیری، ص۲۹۴، ح۱۱۵۸.. و فیه : عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ×
[۳] عبد الله بن الحسن بن علیّ بن جعفر : مهمل.
[۴] علیّ بن جعفر العریضی : إمامیّ ثقه.
[۵] علیّ بن جعفر العریضی : إمامیّ ثقه.
[۷] فی کتاب مسائل علیّ بن جعفر: مَا لَمْ یُزْمَرْ بِهِ.


خارج اصول

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

موضوع:تعارض تخصیص و نسخ/مرجحات تقدیم ظواهر بر یکدیگر/ضوابط کلی جمع دلالی عرفی/مرجحات باب تعارض/تعارض

خلاصه جلسه گذشته:بحث در رابطه با تعارض نسخ و تخصیص بود.اگر یک روایت عامی از امیرالمومنین صادر شد.و بیان خاص دومی در زمان حضرت عسکری(علیهم السلام) به دست آمد،ایا باید این بیان دوّم را مخصّص عام اولی دانست،یا ناسخ آن است.؟باید توجه به این نکته داشته باشید،که تخصیص ناظر به افراد حکم است و نسخ ناظر به ازمان حکم است.یعنی در حقیقت نسخ هم نوعی تخصیص است،با این تفاوت که نسبت به ازمان حکم نظارت دارد.

مشهور دانشمندان اصولی تخصیص را مقدّم بر نسخ دانسته‌اند.اما وقتی برای این تقدّم دلیل جویی می‌کنیم،با مشکلی مواجه می‌شویم.در جلسه قبل گفتیم در ارتباط با شمولی که از عموم و اطلاق می‌فهمیم،قاعده‌ای عقلی در بین اصولیون مقرّر است.با توجه به منشأ دلالت عام و مطلق بر شمول،شمول عام تنجیزی و شمول اطلاق تعلیقی است.عام بالوضع دلالت بر شمول دارد و مطلق مبتنی بر مقدّمات حکمت بر شمول دلالت می‌کند؛یعنی دلالت مطلق بر شمول معلّق بر تمامیت مقدّمات حکمت و بالقرینه است.

بررسی اشکال آخوند خراسانی به تقدّم تخصیص بر نسخ:با در نظر داشتن این قاعده عقلی[۱] می‌توان اشکال این تقدّم را مطرح نمود؛مرحوم آخوند خراسانی در مقام اعتراض به سخن مشهور حق را در تقدیم نسخ بر تخصیص می‌دانند.[۲] به نظر ایشان اگر به قاعده‌ی عقلی در مقام توجه کنیم،باید نسخ مقدّم شود.زیرا تخصیص به محدود کردن افرادی اقامه می‌شود که با شمول تنجیزی عام موضوع حکم بودند.ولی نسخ با تخصیص ازمانی حکم سروکار دارد؛که مفاد اجرای اطلاق در حکم بود.از انجا که توان دلالی عام بیشتر از اطلاق است،در هنگامه‌ی دوران امر بین تصرف در دلالت عام و مطلق،باید در مدلول مطلق تصرّف کرده و نسخ را مقدّم کنیم.

پاسخ به اشکال آخوند:به نظر ما چند پاسخ می‌توان به این اشکال داد:

اولا؛دلالت خاص و یا عام بر استمرار و شمول ازمانی حکم تنها به واسطه‌ی اطلاق و مقدّمات حکمت نیست.بلکه حدیث قطعی بر استمرار شریعت محمّدی(ص) داریم.و تا وقتی دلیل به این حد از توان بر استمرار وجود دارد،تقدّم تخصیص متعیّن است.

ثانیا؛فرمودند:«ما من عامّ إلّا و قد خصّ»؛موارد تخصیص در شریعت به تعداد تمامی عمومات است.و بسیار زیاد اتفاق می‌افتد.ولی نسخ بسیار کم است.و به همین دلیل جایی که احتمال نسخ می‌رود،ما مورد را نمی‌توانیم به صرف احتمال،مصداق نسخ تلقّی کنیم.زیرا وقتی بر امر مشکوکی نمی‌توان حجّت اقامه نمود،باید ان را به عام غالب ملحق کنیم.

ثالثا؛روال قانونگذاری در میان عقلاء در هنگام تعارض بین عام و خاص بر جمع بین آنها مستقرّ است.بنای عقلاء بر جمع بین عام و خاص و تخصیص عام به واسطه‌ی خاص است.یعنی وقتی عقلاء قانونی را تصویب می‌کنند.پس از مدتی نسبت به برخی افراد موضوع قانون اول،قانون جدیدی را ابلاغ می‌کنند.مردم هیچ گاه حکم دوم را نفی حکم اول نمی‌پندارند.بلکه حکم دوّم را تخصیص حکم اول می‌شمارند.فلذا می‌توان از این سیره‌ی عقلاء هم در پاسخ به ایشان بهره جست.

رابعا؛سیره فقهاء بر این تقدّم مستقر است.مگر جایی که دلیل قطعی بر نسخ وجود داشته باشد.

خامسا؛خاص برای این که ناسخ عام باشد،باید بعد از عام صادر شود.ولی مخصّص می‌تواند قبل و یا بعد از عام صادر شود.و ما عمدتا چیزی از تاریخ صدور روایات در دست نداریم.مضاف بر این که فقهای شیعه هم روالی بر تعیین تاریخ صدور روایات دنبال نکردند.فلذا نمی توان یقین به صدور متأخر روایت خاص یافت و حکم به نسخ نمود.به همین جهت تخصیص مقدّم است.به عنوان مثال این همه روایت از امام صادق در دست ماست.چگونه می‌توان این همه روایت که برخی عام و برخی خاص است،تاریخ صدورشان را مشخص نمود.؟مرحوم آبت الله بروجردی چنین مهارتی با توجه به تسلّطی که بر علم رجال و شناسنامه‌ی رجال حدیث داشتند،می‌توانستند تاریخ روایات را تشخیص دهند.و این نوع مهارتها که در ایشان بود،کارایی ویژه‌ای در بحث ما دارد.زیرا در فرض نسخ تاریخ صدور روایت عام و خاص اهمیّت دارد.ولی در سایر فقهاء این روال دیده نمی‌شود.یعنی سایر علماء بیشتر سند را مورد داوری رجالی قرار می‌دهند و این شکل بحثها را پیگیری نمی‌کنند

[۱] شمول عام تنجیزی و شمول مطلق تعلیقی است.


خارج فقه

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس خارج فقه استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۵

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع:مرور مباحث گذشته/غناء/مکاسب محرمّه؛

در سال گذشته صحبت پیرامون بحث غناء بود.در بحث غناء مباحث و مقاماتی مورد بحث و بررسی واقع شد.در این جلسه به بررسی اجمالی مباحث گذشته می‌پردازیم تا به مطلب پیش رو برسیم.

معنای لغوی و اصطلاحی غناء:در مباحث گذشته ابتدا به بررسی معنای لغوی غناء پرداختیم.سپس این موضوع را در کلمات فقهاء دنبال نمودیم و از حیث اصطلاحی به بررسی آن پرداختیم.در بیان لغویون غناء را به:«الصّوت المطرب» تعریف کرده بودند.پیش از بررسی این تعریف،دوستان به این نکته توجه داشته باشند؛که ما واژه‌ی غناء را در لسان روایات و آیات موضوع احکامی می‌یابیم.برای فهم معنای این واژه در زمان صدور بیانات شارع مقدّس،راهی جز مراجعه به بیان لغویون در برابر ما باز نیست.اگرچه در نفس حجیت قول لغوی تردیدهایی وجود دارد.ولی وقتی چند لغوی یک تبادری از یک واژه در بیانشان یافت می‌شود،ما را به اطمینانی نسبت به آن معنای مذکور می‌رساند.

برخی نظرات فقهاء درباره معنی طرب:بازگردیم به تعریف لغویون از واژه‌ی غناء؛در این تعریف قید اطراب برای صوت اخذ شده است.در ارتباط با اطراب بیانات مختلفی از فقهاء دیده می‌شود.مثلا مرحوم سیدمحمدرضا اصفهانی اطراب را ملازم با “زوال عقل” و مستی در شخص شنونده یا خواننده می‌دانستند.شخص کارهایی می‌کند و رفتارهایی از او سر می‌زند،که از مجانین سر می‌زند.این فرمایشی بود که مرحوم امام از مرحوم شریعت اصفهانی در مکاسب محرّمه نقل نمودند و آن را تأیید می‌کردند.

مرحوم امام خودشان قائل بودند طرب یعنی:«شدت فرح و سروری که انسان را از خود بی خود می‌کند».و اقوال دیگری از فقهاء مورد بررسی قرار گرفت.

مراتب طرب در غناء:

به نظر ما:اگر به فرمایشان فقهاء توجه داشته باشید،طرب را دارای مراتبی خواهید یافت.یک مرحله صرفا شادی و سروری در شخص ایجاد می‌شود.در یک مرحله بالاتر انسان انسان از حالت طبیعی خارج شده و به نقطه‌ی بیخودی می‌رسد.و در مرحله‌ای بالاتر عقل انسان به کلی زائل می‌شود و افعال دیوانگان از شخص عاقل سرمی‌زند.از این سه مرتبه،آنچه به یقین حرام است،حکمش مشخص است.ولی انچه مشکوک است،داخل در اصل اباحه خواهد بود.این بنائی است که شما در ارتباط با موضوعات خارجی به طور کلی رعایت می‌کنید.یعنی اگر بر سر سفره‌ی کسی می‌نشینید و نسبت به پاکی اموال و دارائی میزبان شک دارید،اصل را بر حلیّت اموال او می‌گزارید.در موارد مشکوک از موضوعات خارجی مثل غناء یا غذای دیگران،اصل اباحه و حلّیت است.

البته روشن است که هر کسی می‌تواند احتیاط کرده و غذای مشکوک و یا صدای مشکوک را نخورد و نشنود.ولی این احتیاط وظیفه‌ی شرعی شخص نیست.چرا که اگر با مصداقی از صوت مطرب مواجه شدید؛صدای زیبایی از تلوزیون پخش می‌شد،حتی مداحی اهل‌بیت علیهم‌السلام را به گونه‌ای می‌خواندند که مشکوک بود،نمی توان به عموم حرمت غناء اخذ کرد.چرا که تمسّک به عام در شبهه‌ی مصداقیه جائز نیست.یعنی اگر خواستید به صرف شک در غنائی بودن یک صدا و یا یک آواز،آن را داخل در عموم حرمت غناء که از ادلّه آن به دست آمده بدانید،در فردی مشکوک حکم عام را جاری کرده‌اید؛که قطعا جائز نیست.زیرا دلیلی بر شمول حجّت عام نسبت به این فرد نداریم.ممکن است غناء باشد و ممکن است نباشد.

اطراب فعلی و شأنی:یکی از مباحثی که پیرامون غناء گذشت؛تحقیقی پیرامون ملاک تحقّق غناء بود.آیا ملاک تحقّق غناء حصول طرب بالفعل در شخص است؟یعنی شنونده و یا خواننده حالت طرب درشان حاصل شود.یا به ظرفیت صدا توجه کرده و توانمندی آن را در ایجاد طرب در نظر می‌گیرید؟یعنی همین که عده‌ای با این صدا طرب حرام برایشان حاصل شود،غناء محقّق است؛حتی اگر جمع حاضر در مجلس تغییری در حالتشان شکل نگیرد.به عبارت دقیقتر آیا طرب فعلی ملاک حرمت است،یا طرب شأنی هم کفایت می‌کند؟

به نظر ما:در ارتباط با غناء مثل هر گناه دیگری،تحقّق بالفعل طرب در شخص ملاک است.یعنی حکم هر کس با دیگری متفاوت است.اگر یک صدا برای شخصی همراه با بیخودی و تغییر حالت بود،غناء در حقّ او محقّق می‌شود.ولی اگر همان صدا برای شخص دیگری،ایجاد طرب نکرد و تغییر حالتی در شخص رخ نداد،نمی‌توان قائل به تحقّق غناء شد.چرا که ملاک غنای محرّم طرب است.و این طرب باید در شخص حاصل شود.

ما در سایر گناهان،مگر به صرف این که شخص می‌تواند در شرائط خاصی مرتکب سرقت شود او را سارق محسوب می‌کنیم.؟یا اگر شخصی در ذهنش افتراء و تهمت زدن به شخص دیگری شکل می‌گیرد،ولی مرتکب تهمت نمی‌شود،نمی‌توان او را عاصی نامید.

هنگامی که شخص متلبّس به فعل حرام می‌شود،در آن هنگام عصیان از او سر زده است.فرض بفرمائید غیبت و شنیدن غیبت حرام است.شخصی در حال غیبت از مؤمنی است.ولی شنونده،غیبت آن شخص مغتاب را جائز می‌داند.یا شنونده آگاه به مشکل و نقصانی است که غیبت کننده از آن پرده برمی‌دارد-اگر قائل شدیم غیبت به کشف ستر و پوشش از شخص مورد غیبت است-.در این صورت هیچ کس شنونده را در گناه غیبت شریک نمی‌داند.در حق او تلبس به غیبت حاصل نشده است.در بحث ما هم همین‌گونه است.تلبّس به طرب و تغییر بالفعل احوال انسان در اثر شنیدن یک صدا،شرط برای تحقّق غناء و ترتّب حکم حرمت است.بحث از این مسأله هم در جلسات سال گذشته،بررسی شد.

حرمت ذاتی و عرضی غناء:مسأله‌ی دیگری که مورد بررسی واقع شد؛ذاتی بودن و عرضی بودن حرمت غناء است.یعنی آیا غناء به تنهائی و بماهوهو حرام است؟یا از این جهت که غالبا در انضمام با محرّماتی مثل اختلاط با زنان و ارتکاب ملاهی و سرودن اشعار باطل و یا ترویج ظلم است،موضوع حرمت قرار گرفته است.یعنی غناء ملاکی برای جعل حرمت ندارد،ولی چون زمینه‌ای برای گناهان مختلفی است،حرام می‌شود.؟

مشهور علماء قائل به حرمت ذاتی غناء هستند.یعنی غناء حتی بدون هیچ یک از این عناوین محرّم،حرام است.اما مرحوم سبزواری و فیض کاشانی قائل به حرمت عرضی هستند.یعنی در نظر این دو بزرگوار غناء در هنگامه تشریع به جهت زمینه‌سازی برای گناهان و عناوین محرّم دیگر،موضوع حرمت شرعی قرار گرفته است.یعنی اگر غناء منضمّ به هیچ یک از این عناوین محرّم نباشد،و فقط صوت زیبایی باشد که مایه‌ی فرح باشد موضوع هیچ حرمتی نیست.این نظریه از آن مرحوم سبزواری و فیض کاشانی بود.البته امروزه هم طرفدارانی دارد.

مهم برای ما بررسی ادلّه‌ی هر دو طرف و اخذ به قول حقّ از میان آن دو است.از آنجا که این بحث مبتلی به بوده و امروزه خیلی نیاز جامعه است،سزاوار است به درستی این ادلّه را بررسی کنیم.

اشکال به نظریه حرمت عرضی غناء:یکی از نکاتی که در برابر نظریه‌ی حرمت عرضی غناء می‌ایستد؛وجود روایات مطلق در ادلّه‌ی حرمت غناء است.یعنی اگرچه در برخی روایات غناء را در تقیید به ضمائمی مثل “دخول زنان بر مردان”موضوع حرمت قرار داده است،ولی در روایات دیگری غناء به تنهائی موضوع امر شارع به اجتناب قرار گرفته است.پس روایاتی در ادلّه حرمت غناء وجود دارند که موضوع انها غناء مطلق است.مرحوم سبزواری و فیض کاشانی و طرفداران نظریه‌ی حرمت عرضی غناء باید در دفاع از قولشان این روایات را توجیه کنند.

یکی از توجیهات این است که بگوییم این روایات مقیّد حکم روایات مطلق را به فرض انضمام غناء به محرّمات دیگر تقیید می‌زنند.اما این توجیه درست نیست.چرا که اگر مطلق و مقیّد هر دو مثبت حکم بودند،اثبات حکم در مقیّد مانع از ثبوت حکم برای ماعدای مقیّد از مصادیق مطلق نخواهد شد.یعنی اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند.مورد این قاعده همین جاست.نمی توان با اثبات حرمت غناء در صورت انضمام به سایر عناوین محرّم در یک روایت،حرمت غناء را از سایر مصادیق مطلق نفی کرد.چرا که اثبات شیء نفی ماعدا نمی‌کند.

شما اگر مولی امر کند:«أعتق رقبه»،سپس امر دیگری صادر کند:«أعتق رقبه مؤمنه» نمی‌توان با نگاه به امر مقیّد،امر مطلق را از حجّیت انداخت.چرا که در رقبه‌ی مؤمنه تنها ملاک حکم تشدید می‌شود.ولی غیر آن هم برای امتثال امر کفایت می‌کند.تنها در رقبه‌ی مؤمنه رجحان و استحباب شکل می‌گیرد.

در مقام مورد بحث ما نیز،اگر امام غناء را هم در فرض همراهی با گناهان دیگر و هم در فرض عدم همراهی موضوع حرمت قرار داد،حرمت مطلق غناء ثابت می‌شود و در فرض انضمام غناء به ملاهی یا اختلاط با زنان و یا ترویج ظلم این حرمت تشدید می‌شود.

بیان مقیّد به شرطی سبب تقیید مطلق می‌شود که در اثبات و نفی مغایر باشند.ولی در مقام باید در اصل حکم به بیان مطلق اخذ کنیم.

 



خارج اصول

, ,
/۰ دیدگاه/در , , /توسط

درس خارج اصول استاد محسن فقیهی

۹۶/۰۷/۱۵

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع:مرجحات تقدیم ظواهر بر یکدیگر/ضوابط کلی جمع دلالی عرفی/مرجّحات باب تعارض/تعارض ادلّه

بحث در تعارض ظاهرین بود؛اگر ظاهر دو روایت با هم تعارض داشته باشند،وظیفه‌ی فقیه چیست؟قاعده‌ی مشهوری در مقام تنقیح شده است؛«الجمع مهما أمکن،أولی من الطرح».

تقدّم ظهور عام بر مطلق و لزوم تقدیم تقیید بر تخصیص هنگام تعارض:اما این بیان با ابهامی روبروست.مصادیق متنوّعی برای آن می‌توان در نظر گرفت؛مثلا یک روایت ظهور در اطلاق دارد و روایتی دیگر ظهور در عموم دارد.در چنین موردی،آیا باید مطلق را مقدّم دانست،یا عام را مقدّم کنیم.؟فرض کنید روایتی می‌فرماید:«أکرم الهاشمیّین»واژه‌ی “الهاشمیّین” جمع محلّی به الف و لام بوده و ظهور در عموم دارد.در روایتی دیگر می‌فرماید:«لاتکرم الفاسق»؛این بیان هم مطلق بوده و هر مصداقی از فاسق را شامل می‌شود.اگر در مورد یک هاشمی فاسق،در لزوم اکرام و یا حرمت آن دچار تردید شدیم،کدام یک از دو بیان را باید مقدّم دانست.؟آیا باید به اطلاق “لاتکرم” اخذ کرده و از اکرام هاشمی فاسق اجتناب کنیم،یا به ظهور “اکرم..”اخذ کرده و هاشمی را حتی در فرض فسق اکرام کنیم.؟

تفاوت شمول اطلاق و عموم:تفاوتی که بین عموم و اطلاق در شمول وجود دارد،به منشأ دلالت هر یک بر عموم و شمول نسبت به افراد است؛در اطلاق شمول از نبود قید و تمامیت مقدّمات حکمت است.یعنی مولی در مقام بیان باشد و قیدی ذکر نکند،شما شمول حکم نسبت به افراد را می‌فهمید.یعنی دلالت اطلاق بر شمول بالقرینه است.ولی در عموم شما از ادات عموم مثل “جمع محلّی بالف و لام” شمول را استظهار می‌کنید.شمول مستفاد از وضع واضع بوده و نیاز به هیچ قرینه‌ای نیست.

بنابراین دو روایت فوق را اینگونه باید توضیح داد؛در روایت مطلق مولی می‌فرماید:«فاسق را اکرام نکن».ولی در روایت عام مولی می فرماید:«هاشمی را اکرام کن حتی اگر فاسق است».از آنجا که مولی در فرض عموم تک تک مصادیق متعلّق را موضوع قرار داده است،در نتیجه حتی هاشمی فاسق هم موضوع وجوب اکرام است.بنابراین شما اکرام را بنابر ظاهر روایت اول برای او واجب می‌دانید.حال کدام یک از این دو بیان را باید اخذ کرد.؟

دانشمندان علم اصول قاعده‌ای را تقریر کردند؛«شمول مطلق تعلیقی و شمول عام تنجیزی است».این قاعده برای تعیین وظیفه‌ی ما در مقام راهگشاست.شمول اطلاق معلّق بر تمامیت مقدمات حکمت است.ولی شمول عام بالوضع و نیازمند و معلّق بر هیچ مقدّمه ای نیست.بنابراین می‌توان قائل شد در مقام بیان عام حکم را منجّز بر هاشمی فاسق می‌کند.ولی شمولی که از اطلاق فهمیده می‌شود،معلّق بر اثبات در مقام بیان بودن متکلّم نسبت به هاشمی فاسق است.و این ثابت نمی‌شود.یعنی توان ظهور اطلاق به عام نمی رسد.به همین جهت باید عام را مقدم بر مطلق کرد.یعنی نفس انعقاد ظهور عموم در هاشمی فاسق،مقدمات حکمت در «لاتکرم الفاسق» را مخدوش می‌کند.

به همین جهت علمای علم اصول عام را مقدّم بر مطلق دانستند.و باید در مقام اطلاق «لاتکرم الفاسق» را تقیید زده و از عموم عام دست برداریم.

تحقیقی درباره شرط عدم بیان قید:در اینجا بحث مهمّی درباره مقدّمات حکمت شکل می‌گیرد.یکی از شروط استظهار اطلاق از کلام هر متکلّمی عدم بیان مقیِّد است.متکلم نسبت به موضوع هیچ قیدی بیان نکرده باشد.ملاک عدم بیان قید چیست.؟آیا تنها مقام تخاطبِ متکلّم و مخاطب،ملاک فحص از مقیِّد است؟یعنی اگر متکلّم در هنگامه‌ی تخاطب و گفتگو هیچ قیدی را در کلام أخذ نکرده باشد،کلام مطلق خواهد بود.برخی مثل مرحوم آخوند خراسانی ملاک انعقاد اطلاق را عدم بیان قید در هنگامه‌ی تخاطب و گفتگو می‌دانند.[۱] و مرحوم نائینی درست در برابر مرحوم آخوند ظهور بیان در اطلاق را مشروط به عدم بیان قید تا ابد می‌دانند.[۲] یعنی اگر رسول خدا امر مطلقی فرمودند،و بیان تقیید در زمان حضرت عسکری صادر شد؛ما نمی‌توانیم کلام را مطلق استظهار کنیم.

پس تا اینجا دو قول را بررسی کردیم؛یکی قول مرحوم آخوند خراسانی که هنگامه‌ی بیان قید در نظر ایشان مقام تخاطب و گفتگو بود.و دیگری قول مرحوم نائینی است؛که ایشان عدم بیان مطلق را قائل بودند.و تقییدی به مقام تخاطب نمی‌زدند.اما قول سومی هم هست.

به نظر ما این قول سوم حق است.در این قول ملاک عدم بیان قید بازه‌ی احتیاج مکلّف به قید است.یعنی اگر مولی تا هنگامه‌ی رسیدن وقت فریضه قیود آن را بیان کرد،فعل قبیحی مرتکب نشده است.و ملاک عدم بیان که در مقدّمات حکمت أخذ شده است،رسیدن وقت ادای فریضه است.مولی اگر بیان مطلقی صادر کرد،بایستی در جستجوی قید تا هنگامه‌ی ادای مأموربه صبر کرد.مولی تا آن هنگام فرصت برای بیان حکم دارد.اگر بیان به اطلاق خود باقی ماند تا وقت حاجت رسید و گذشت،دیگر نمی‌توان قیدی را برای آن تصور نمود و اطلاق برای بیان منعقد خواهد شد.مثلا اگر مولی اصل وجوب روزه را به صورت مطلق بیان کند.سپس قیدی نگوید و حتی مقام تخاطب و گفتگو هم پایان بگیرد،نمی‌توان تصور کرد هیچ قیدی در کار نیست و مولی قیدی را اراده نکرده است.چون ممکن است مولی تا قبل از رسیدن ماه مبارک رمضان و هنگامه‌ی احتیاج مکلّف به بیان تامّ تکلیف خود سایر قیود واجب و حکم را بیان کند.فلذا باید در انتظار قیود تا زمان ادای واجب صبر کنیم.

به نظر ما قول حق همین قول سوم است.