برگزاری مراسم شهادت حضرت زهرا س با حضور آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله شهرستانی

, ,

برگزاری مراسم شهادت حضرت زهرا س با حضور آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله شهرستانی

 



تفسیر

,

درس تفسیر استاد محسن فقیهی

۹۶/۱۱/۲۵

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تفسیر آیه ۶۲ سوره بقره

(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلَا هُمْ یحْزَنُونَ)[۱]

در حقیقت، کسانى که [به اسلام‌] ایمان آورده و کسانى که یهودى شده‌اند و ترسایان و صابئین، هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد، پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمى بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد.

این آیه شأن نزولی دارد. سلمان فارسی از محضر رسول خدا سؤالی می‌پرسد مبنی بر عاقبت پیروان سایر ادیان که انسان‌های خوبی بودند و از این دنیا رفتند و نتوانستند فیض اسلام را درک کنند؛ در پاسخ به این پرسش این آیه نازل شد.

یعنی خداوند می‌فرماید تمام یهودیان و مسیحیان و پیروان ادیان الهی مادامی‌که به خداوند ایمان دارند و به آخرت ایمان داشته و عمل صالح انجام می‌دهند، پاداش خود را خواهند گرفت و دچار حزن و اندوه نخواهند شد.

این آیه اطلاق دارد و سایر زمان‌ها را چه قبل از اسلام و چه در آن زمان و چه امروز در بر می‌گیرد. پیروان ادیان الهی مشمول حکم این آیه هستند و اگر ایمان به خدا و معاد داشته باشند و عمل صالح انجام دهند، پاداش آن‌ها ضایع نخواهد شد.

نکته‌ای که در این آیه اهمّیت دارد، در رابطه با مورد حقیقی پاداش مذکور در آیه است. چه کسانی در پیروان ادیان آسمانی مشمول حکم این آیه هستند. اگر کسی در رابطه با حقّانیت ادیان تحقیق کند و یا می‌تواند تحقیق کند و احتمال حقّانیت اسلام را می‌دهد، امّا به جهات مختلف از این کار صرف نظر می‌کند، چنین کسی جاهل مقصّر است. این آیه در رابطه با جاهل قاصر است. نه اشخاصی که می‌توانستند و غفلت کردند. جاهل مقصّر از دایره این پاداش بیرون است.

البتّه باید توجّه کرد که امروزه شاید بتوان ادّعا کرد عموم مردم جاهل قاصر هستند. چرا که مردم در حالت عادّی کمتر به فکر تحقیق از حقّانیت تفکّرات خود می‌افتند. خود ما امروزه در ایران چقدر مسلمان داریم که از سر تحقیق به اسلام اذعان کرده باشند؟ فلذا این قول درستی است که بگوییم بیشتر انسان‌ها در سایر کشورهای دنیا جاهل قاصر هستند؛ و طبق این آیه مادامی که این انسان‌ها به خداوند و روز معاد ایمان داشته باشند و عمل صالح بیاورند، پاداش خود را خواهند گرفت.

نکته‌ی دیگری که در این آیه باید مورد توجّه قرار گیرد، تفاوت دو ایمان مذکور در آیه است. در ابتدای آیه خداوند از «ألذین آمنوا» سخن می‌گوید و آن‌ها را در عرض یهودیان و مسیحیان قرار می‌دهند. در ادامه پس از ذکر یهودیان و مسیحیان دوباره تعبیر به «من آمن بالله» می‌شود. این دو تعبیر نمی‌تواند یک چیز باشد؛ زیرا تحصیل حاصل خواهد بود.

مرحوم علّامه طباطبائی می‌فرمایند که «ألذّین آمنوا» در ابتدای آیه ایمان ظاهری و آن‌هایی را می‌رساند که به اسم مسلمان خوانده می‌شوند. این افراد با کسانی که مسیحی و یهودی خوانده می‌شوند اگر ایمان حقیقی به خدا و معاد داشته باشند و عمل صالح بیاورند، پاداش خود را یکسان می‌گیرند؛ یعنی این تعبیر «من آمن بالله…» ناظر به تمام مسلمین و یهودیان و مسیحیان است؛ زیرا می‌خواهد از ایمان حقیقی تعبیر کند.[۲]

خود ایشان معنای دوّمی را هم ذکر می‌کنند. بر طبق این تفسیر «من آمن بالله…» برای یهودیان و مسیحیان است و دیگر ارتباطی به «ألذّین آمنوا» ندارد؛ و فقط برای دو گروه مسیحی و یهودی است.

به نظر ما، این تفسیر دوّم خلاف ظاهر است. ظاهراً این تعبیر «من آمن بالله…» برای اعمّ از مسیحی و یهودی و مسلمان ظاهری است؛ و نکته‌ای را هم اضافه کردیم نسبت به این مطلب که اگر جاهل مقصّر باشد مشمول این حکم نخواهد بود.

البتّه آیت‌الله سبحانی قائل هستند که با وجود وسائل ارتباط جمعی و فضاهای مجازی که همه نوع اطّلاعاتی در رابطه با هر موضوعی قابل دسترسی است، نمی‌توان قائل به قاصر بودن افراد شد. بلکه مقصّر هستند.

ولی به نظر ما، قول امام خمینی در این رابطه درست است. ایشان می‌فرمودند مردم در میان هزاران گرفتاری مختلفی که دارند آن‌قدر به اعتقادات خود ملتفت نیستند که به دنبال فحص از حقّانیت آن باشند.

نکته‌ی دیگر، اشتراکات ادیان آسمانی است؛ یعنی در این سه زمینه که ایمان به خدا و معاد و لزوم اخلاقی زیستن با هم اشتراک دارند.

اگر به این آیه دقّت کنیم می‌فهمیم، روایات مختلفی که در باب ولایت اهل‌بیت وارد شده است که فاقد ولایت وارد بهشت نمی‌شود، در رابطه با جاهل مقصّر و عالم است؛ یعنی کسی که می‌تواند تحقیق کند و اهمال کند و یا کسی که علم یافته و انکار می‌کند و عناد و لجاج می‌ورزد، مأوایش در جهنّم است.

در پایان این آیه تلازمی میان ترس و ارتباط و ایمان با خدا مطرح می‌شود؛ یعنی کسانی که ایمان به خدا ندارند، همیشه در حزن و ترس و اضطراب گرفتار هستند.

عمل صالحی هم که در این آیه از سخن به میان آمده است، عمل مطابق با شریعت و احکام هر آئینی نیست. بلکه عملی را در برمی‌گیرد که عقل بر اساس محاسن و مفاسدی بدان امر می‌کند. چرا که شرایع هر دین با دیگری متفاوت است؛ و این عمل صالح یک وجه اشتراک بین ادیان است؛ بنابراین باید مراد از آن را عمل اخلاقی عقلانی دانست که این وجه اشتراک مشخّص شود.




حدیث

,

درس حدیث استاد محسن فقیهی

۹۶/۱۱/۲۵

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرح حدیث دوازدهم از باب عقل و جهل کتاب کافی شریف

(یَا هِشَامُ، مَنْ سَلَّطَ ثَلَاثاً عَلَى‌ ثَلَاثٍ، فَکَأنَّمَا أَعَانَ عَلَى‌ هَدْمِ عَقْلِهِ: مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَکُّرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ، وَ مَحَا طَرَائِفَ حِکْمَتِهِ بِفُضُولِ کَلَامِهِ، وَ أَطْفَأَ نُورَ عِبْرَتِهِ بِشَهَوَاتِ نَفْسِهِ، فَکَأَنَّمَا أَعَانَ هَوَاهُ عَلى‌ هَدْمِ عَقْلِهِ، وَ مَنْ هَدَمَ عَقْلَهُ، أَفْسَدَ عَلَیْهِ دِینَهُ وَ دُنْیَاهُ.)[۱]

اوّلین نکته‌ای که امام کاظم (ع) در این فراز به هشام می‌فرمایند، در نکوهش آرزوپردازی است. ما انسان‌ها هر مقدار بیشتر خود را در کام خیالات و آمال بیندازیم، بیشتر ما را قبضه می‌کنند؛ یعنی تسلیم در برابر آرزوها ما را به آرزوهای بزرگ‌تر گرفتار می‌کند.

به طور کلّی در خلافکاری نوعی کشش وجود دارد که انسان را به سوی خود جذب می‌کند. شما در زندان‌ها وقتی رفت و آمدی داشته باشید، به وضوح می‌بینید که خلافکارها همه سابقه‌دار هستند. معمولاً این‌گونه است که دزدها برای چندمین فقره سرقت گرفتار زندان شده است. سایر جرائم هم به همین روال است.

انسان وقتی خود را به یک رذیلتی عادت داد، بیشتر درگیر آن می‌شود. وقتی آرزویی را هدف زندگی خود قرار دادید و در پی تحقّق زحمات زیادی به جان خریدید، به مقصود برسید و یا نرسید باز به سراغ آرزوی دیگری می‌روید. آرزوها اجازه عبرت‌ گرفتن و درس گرفتن و تأثیر تفکّر در زندگی را از انسان می‌گیرند.

نکته‌ی دوّم، در نکوهش کثرت سخن است. انسانی که زیاد سخن می‌گوید باب لغزش‌ها را بر خود باز کرده است؛ و این خود نشانه عقل کم و سنجش ضعیف او است. سخن گفتن بیش از حدّ و بدون جایگاه سبب زوال حکمت در انسان می‌شود.

نکته سوم در این فراز، در نکوهش پیروی شهوات است. حضرت می‌فرمایند اگر شما اجازه دادید تا شهوات شما را اسیر خود کنند، از هیچ شکست و زمین‌خوردنی نمی‌توانید درس بگیرید. انسان نمی‌تواند بر اساس روال عقلائی و منطقی خود عمل کند. شهوت اجازه سنجش موقعیت با شأن انسان را به او نمی‌دهد. گوئی انسان عقل خود را از دست می‌دهد.

اگر بخواهیم انسانی باشیم با دیده‌ای عبرت بین، باید تاریخ را مطالعه کنیم. تفکّر در گذشتگان و مطالعه احوالات گذشتگان عقل انسان را زیاد می‌کند. انسان می‌تواند از مطالعه احوال بزرگان به بزرگی برسد. مرحوم آیت‌الله گلپایگانی با یک گونی نان خشک به قم آمده و مشغول تحصیل شدند. ما امروز می‌گوییم تحصیلات در عین مشقّت مالی خیلی سخت است؛ ولی گذشتگان چقدر سختی می‌کشیدند. خواندن احوال و زندگانی آن‌ها می‌تواند برای ما پشتوانه‌ای روانی باشد و ما را در تحمّل شداید یاری می‌کند.

این عبرت‌ها نوری دارد که ما را در رسیدن به آخرت از مسیر دنیا یاری می‌کند. قرار نیست انسان از دنیا بگذرد و زاهدانه زندگی کند؛ امّا باید این لذّات و جلوه‌های دنیا را در خدمت آخرت بگیریم؛ یعنی انسان باید به ملکه‌ای دست یابد تا بتواند در برابر تمنّاهای نفس و زینت‌های دنیا خودش را کنترل کند و از این همه برای آخرت خود بهره بگیرد.

پیامبر خدا این‌گونه نبود که از لذّات دنیا بهره نبرد، حتّی این لذّات در اختیار آن حضرت بودند. در ماجرای همسر زید پسرخوانده رسول خدا، خود زید به پیامبر پیشنهاد می‌دهد که همسرش را طلاق دهد تا رسول خدا او را تزویج کند. چرا که همسر او خیلی زیبا بوده و پیامبر از زیبایی او با جمله «فتبارک‌الله احسن الخالقین» تعبیر می‌کنند؛ و از همین روی زید به حضرت چنین پیشنهادی داد. ولی حضرت قبول نمی‌کنند؛ و از این پیشنهاد سرباز می‌زنند. البته برخی گفتند که از اصل، همسر زید به پیامبر علاقه داشته و او به زید پیشنهاد طلاق را می‌دهد.

به هر حال غرض اینکه پیامبر همه امکانات دنیوی را در اختیار داشتند، ولی لحظه‌ای اجازه ندادند تا دنیا ایشان را از یاد خدا غافل کند. آن است که حضرت می‌فرمایند کسی که چنین اجازه‌ای به نفس خود بدهد، دین و دنیای خود را فاسد کرده است.




خارج فقه

,

درس خارج فقه استاد محسن فقیهی

۹۶/۱۱/۲۴

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعریف غیبت در کلمات فقهاء/مبحث غیبت/مکاسب محرّمه

خلاصه جلسه گذشته: بحث در رابطه تعریف غیبت در کلمات فقهاء و اهل لغت بود. تعاریفی از اهل لغت ارائه شد و در ادامه کلمات فقهاء در این رابطه بررسی شد. در این تعاریف قیود مختلفی أخذ شده بود.

ابتدا به کلامی از امام خمینی ذیل این تعاریف بپردازیم.

کلام امام خمینی در رابطه با تعریف غیبت

به نظر مرحوم امام، کلمات فقهاء و لغویّون در این رابطه متفاوت و مختلف است؛ و در هر دو گروه تعاریف با بیاناتی از روایات آمیخته است؛ بنابراین ایشان نتیجه می‌گیرند که بهترین راه بررسی ادلّه و احراز قیود متیقّن از نگاه روایات در تعریف غیبت است. به نظر ما نیز این سخن متین است؛ یعنی برای احراز ملاک تحقّق غیبت و تحدید قیود آن، باید به روایات استناد کرد.[۱]

تعریف چهارم

غیبت یعنی چیزی در رابطه با برادر خود فاش کنی که خدا آن را پوشانده بود.[۲]

این تعریف را مرحوم خویی ذکر می‌کنند. به نظر ایشان بر اساس این تعریف غیبت جایی محقّق می‌شود که نقص برادر خود را فاش کنیم و عیبی از او را بر دیگران آشکار کنیم. البته به نظر ایشان غیبت منحصر به فرضی است که عیب او ذکر می‌شود و نقصی برای او در نگاه دیگران ثابت می‌شود. ولی در فرضی که ما کمالی را از کسی نفی می‌کنیم، در این صورت غیبت محقّق نشده است؛ زیرا نفی کمال ملازمه‌ای با نقص ندارد. وقتی در جمعی از برادر خود شجاعت را نفی می‌کنیم، بیان نقصی در او نکرده‌ایم؛ و یا هنگامی که اجتهاد شخصی را نفی می‌کنیم، در مقام انتقاص و کم‌کردن او نیستیم؛ بنابراین، غیبتی محقّق نشده است.[۳]

به نظر مرحوم خویی تا جایی که این قیود محقّق بود، حرمت مترتّب بوده و عقاب لازم می‌آید. امّا در غیر از این صورت اصل برائت، حاکم به عدم لزوم عقاب و عدم حرمت است.

تعریف پنجم

غیبت رفتار و فعلی است که در غیاب شخص به جهت کم‌کردن و انتقاص او انجام می‌شود.

این تعریفی است که آیت‌الله مکارم شیرازی در رابطه با غیبت ارائه می‌کنند.

به نظر ما، تعبیر ایشان به فعل در تعریف غیبت به جهت وارد کردن صور غیرلفظی در مصادیق غیبت است؛ یعنی وقتی انسان به شکلی راه می‌رود تا نقصان جسمی برادر خود را به دیگران نشان داده و نقصان او را یادآور شود؛ غیبت در نظر ایشان منحصر در ذکر لفظی عیب برادر مؤمن نیست. اخذ قید انتقاص نشان می‌دهد که ایشان قصد انتقاص را شرط در تحقّق غیبت می‌شمارد. اگرچه ما قائل به شرطیت آن نبودیم.

در ادامه ایشان به ذکر تعاریف اهل لغت می‌پردازند؛ ما در ابتدای بحث تعریف غیبت آن‌ها را به طور کامل بررسی کردیم. پس از آن به سراغ روایات می‌روند:

روایت اوّل: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمَجَالِسِ وَ الْأَخْبَارِ بِإِسْنَادِهِ‌ الْآتِی‌ عَنْ أَبِی ذَرٍّ عَنِ النَّبِیِّ فِی وَصِیَّهٍ لَهُ قَالَ: «یَا أَبَا ذَرٍّ … . قُلْتُ یَا رَسُولَ‌ اللَّهِ‌ وَ مَا الْغِیبَهُ؟ قَالَ: «ذِکْرُکَ أَخَاکَ بِمَا یَکْرَهُ …».[۴]

این روایت ضعیف است و افراد مهملی در سند آن هستند. امّا در تعریف غیبت همان محور تعاریف گذشته را ملاک تحقّق غیبت می‌شمارد. اینکه انسان در غیاب برادرش چیزی به زبان آورد که او را در صورت اطّلاع برنجاند.

روایت دوم: الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْأَنْصَارِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع): «الْغِیبَهُ أَنْ‌ تَقُولَ‌ فِی‌ أَخِیکَ مَا قَدْ سَتَرَهُ‌ اللَّهُ عَلَیْهِ …».[۵]

این روایت هم مانند روایت قبل است و از جهت سند نیز مرفوعه است.

 




خارج اصول

,

درس خارج اصول استاد محسن فقیهی

۹۶/۱۱/۲۴

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع‌: تعریف اجتهاد/اجتهاد و تقلید

 

خلاصه جلسه گذشته:

بحث به ترجیح به احدثیّت رسید. در جلسه گذشته نظر مرحوم خوئی در رابطه با روایاتی که می‌توان از آن ترجیح به احدثیّت را برداشت کرد بررسی شد. اشکالات ایشان بررسی و بعضا پاسخ داده شد.

امّا در هر صورت به نظر می‌رسد که این دو روایت برای اثبات احدثیّت به عنوان مرجّح منصوصه کفایت نمی‌کنند. چرا که هم سند ضعیفی دارند و هم در دلالت هر دو مشکلاتی وجود دارد. ولی به نظر ما می‌توان بنابر مبنای جواز تعدّی از مرجّحات منصوصه به هر آنچه که در نظر عقلاء سبب اقربیّت به واقع شود، می‌توان احدثیّت را به عنوان یک مرجّح به شمار آورد. با در نظر داشتن معصومین به عنوان یک نور واحد، هنگامی که یکی از دو خبر متعارض احدث باشد، می‌توان خبر دوّم را نزدیک‌تر به واقع دانست و آن را مقدّم کرد.

در اینجا بحث در تعارض ادلّه به پایان رسید. این مباحث را به طور مستوفی بررسی کردیم.

اجتهاد و تقلید

بحث بعدی در رابطه با اجتهاد و تقلید است. اوّلین بحث در این باب تعریف اجتهاد است.

اجتهاد در لغت

اجتهاد در لغت به سه معنی وارد شده است.

اجتهاد به معنی تحمّل سختی‌ها و شدائد.[۱]

اجتهاد به معنی «بذل وسع» یعنی تلاش و کوشش برای رسیدن به مقصود است.[۲]

اجتهاد به معنی تلاش زیاد است.یعنی انسان هر چه در توان دارد به کار ببندد تا به مقصودی دست یابد.[۳]

اجتهاد در لغت از دو ریشه گرفته شده است، جُهد به معنی توان و طاقت و جَهد به معنی مشقّه؛ بنابراین اجتهاد یا به معنی به کار بستن تمام توان و تلاش شخص است.و یا به معنی تحمّل سختی‌ها و شدائد است.[۴]

اجتهاد در اصطلاح

تعریف اوّل

اجتهاد در اصطلاح، به معنی به کار بستن تمام توان و تلاش بسیار برای به دست آوردن ظنّ به حکم شرعی است.

ملاحظاتی در تعریف اجتهاد

به نظر می‌رسد که این تعریف دارای مشکلاتی است. اوّلا، این تعریف مقصود اجتهاد را ظنّ به حکم شرعی می‌شمارد. آیا این هدف مجتهد است؟ آیا ظنّ برای مجتهد به طور کلّی حجّت است و برای او کافی است؟

شیعه ظنّ خاص را حجّت می‌داند؛ ظنّی که بر حجّیت آن دلیل داشته باشیم. ما حتّی در مواردی که ظنون بر حکمی قائم شده باشند، حکمی که استفاده می‌کنیم قطعی خواهد بود. تعبیری که از برخی بزرگان در این زمینه وجود دارد: «ظنّیه الطّریق لاینافی قطعیّه الحکم»؛ یعنی اگر از خبر زراره‌ که ثقه است، حکمی به دست ما رسید برای ما قطعی است؛ زیرا به حجّیت خبر زراره یقین داریم.

نکته‌ی دیگر، لزوم احراز حکم شرعی از ادلّه تفصیلی مربوط به آن است؛ یعنی اگر شخصی بخواهد عنوان مجتهد را احراز کند، باید برای تحصیل علم به حکم شرعی به بررسی ادلّه نشسته و با به کار بستن تمام توان و مهارت خود در استنباط حکم را به دست آورد. به همین روی نمی‌توان به هر نوع تلاشی برای احراز حکم شرعی اطلاق اجتهاد کرد. اگر مقلّدی به سراغ رساله‌ی توضیح‌المسائل رفت و حکم شرعی را با جستجو در آن تحصیل کرد، اجتهاد نکرده است. البته اختلافی وجود دارد که میزان جستجوی فقیه در ادلّه باید به چه اندازه‌ای باشد؟ آیا مجتهد باید آن‌قدر در ادلّه فحص کند که عاجز و مأیوس از یافتن بیان مخالف شود؟ یا به میزانی که برای او اطمینان به حجّت بر حکم حاصل شود کافی است؟

البته امروز با امکانات نرم‌افزاری موجود طیّ این مسیر و فحص در ادلّه و کلمات فقهاء بسیار سهل شده است.

نکته‌ی دیگر، مقصود از اجتهاد چه چیزی است؟ یعنی ما چگونه از مقصود مجتهد تعبیر کنیم؟

برخی مقصود مجتهد را حجّت شرعی دانستند؛ یعنی مجتهد در جستجوی حجّت شرعی در ادلّه تفصیلی فحص می‌کند. در برخی تعابیر مقصود یافتن حکم شرعی است؛ و برخی دیگر آن را احراز وظیفه فعلی شخص دانستند؛ یعنی مجتهد به طور کلّی به دنبال تعیین وظیفه مکلّف است. این وظیفه یا به واسطه ادلّه محرز و یا به وسیله اصول عملیه مشخّص می‌شود. شما در موارد تطبیق برائت شرعی و یا احتیاط، به وظیفه خود آگاه می‌شوید و در رابطه با حکم شرعی هیچ علمی ندارید.

به هر حال غرض از ذکر این نکات، توجّه به این مهم بود که در تعریف اجتهاد باید چه قیودی را اخذ کرد؟ در تعریف مذکور، حاصل کار مجتهد را تحصیل ظنّ بود. در حالی که عرض کردیم مجتهد به دنبال علم است.اگر در تعریف اجتهاد آن را به کار بستن نهایت تلاش برای یافتن علم دانستید، متعلّق علم مجتهد را باید حجّت شرعی قرار دهید؛ زیرا در همه جا مجتهد علم به حکم شرعی نمی‌یابد. در موارد اصول عملی تنها نتیجه تلاش او تعیین وظیفه مکلّف است. امّا در همین موارد هم حجّت بر تعیین وظیفه دارد.

تلاش مجتهد برای آگاهی بر حجّت شرعی باید بر اساس فحص در ادلّه تفصیلی باشد و همچنین در تعیین مقدار تلاشی که مجتهد باید به کار ببندد، تعبیر «استفراغ وسع» به معنی لزوم به کارگیری تمام تلاش برای مجتهد است؛ و اگر تعبیر کردیم به «بذل وسع» آن حدّ اعلای تلاش لازم نمی‌آید.

این قیود را در ذهن داشته باشیم تا در جلسات آتی بیشتر بحث کنیم.

 




خارج فقه

,

درس خارج اصول استاد محسن فقیهی

۹۶/۱۱/۲۳

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: ترجیح به احدثیّت/مرجّحات باب تعارض/تعارض ادلّه

 

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در رابطه با ترجیح به احدثیّت بود. اگر یکی از دو روایت متأخّر از دیگری باشد، همین احدثیّت سبب ترجیح آن خواهد شد.

مرحوم خویی دو روایت را طرح کردند که میتوانستیم ترجیح به احدثیّت را از آن برداشت کنیم. یکی در رابطه با بحث نسخ بود. جلسه گذشته بیان مرحوم خویی در ردّ امکان استدلال بر آن روایت را بررسی کردیم. ایشان به دقّت این نکته را متذکّر میشدند که حدیث ناسخ بنابر تسالم فریقین باید قطعیّالصّدور باشد؛ و در فرض بحث ما تطبیق ندارد. چرا که بحث ما در تعارض است و تعارض میان دو خبر ظنّی شکل میگیرد؛ و اگر یکی از دو خبر قطعیّ باشد اصلاً فرض تعارض از بین میرود.[۱]

امّا در روایت دوّم، امام تقدیم روایت متأخّر بر روایت متقدّم توسّط راوی را تقریر فرموده و آن را به صلاح امام و مأموم میدانستند. مرحوم خویی در مقام تردید در امکان استدلال به این روایت میفرمودند، ما نمیتوانیم این روایت را در زمان حاضر تطبیق دهیم؛ زیرا فرض راوی این است که به صدور هر دو روایت علم دارد. امّا بحث ما در تعارض است که میان دو روایت ظنّیالصّدور شکل میگیرد؛ و از سوی دیگر اگر ما بخواهیم ترجیح به احدثیّت را بپذیریم، باب ترجیح به سایر مرجّحات-که در مقبوله خواندید- بسته خواهد شد. چرا که روایت سابق هر تعداد از مرجّحات مثل اعدلیت راوی و یا موافقت با کتاب و… را داشته باشد، همین که روایت دوّم متأخّر است، اجازه اثربخشی به سایر مرجّحات نداده و باید روایت متأخّر را مقدّم کرد.

اما به نظر ما، هر دو ملاحظه مرحوم خویی بر روایت دوّم اشکال دارد.

اوّلاً، اگرچه فرض راوی، قطعی بودن هر دو روایت معارض است؛ و فرض ما در دو روایت ظنّی است. ولی این به معنی خروج موضوع بحث ما از فرض روایت نیست. بحث ما هم از این جهت که این دو روایت معارض هر دو حجّت هستند، مشمول حکم روایت خواهد شد؛ زیرا میان دو روایت که یکی از زراره ثقه بوده و دیگری علمی است، از حیث حجّیت تفاوتی نیست؛ بنابراین می‌توان قضاوت امام را به فرض تعارض دو روایت ظنّی هم سرایت داد؛ و در زمان ما از آنجا که روایات و اقوال عامّه در نزد ما موجود است، به راحتی می‌توانیم با مطابقت دو روایت بر فتاوای عامّه احراز کنیم کدام یک از دو روایت از روی تقیّه صادر شده است و کدام یک برای بیان حکم واقعی است. به همین روی نمی‌توان اشکال کرد که چون در زمان ما احتمال می‌رود روایت دوّم از روی تقیّه باشد پس حکم روایت قابل تطبیق نیست؛ زیرا تعیین این احتمال کار مشکلی نیست.

ثانیاً، اشکال ایشان مبنی بر مانعیّت احدثیّت برای اعمال سایر مرجّحات وارد نیست. چرا که ما احدثیّت را ممیّز حجّت از غیر آن نمی‌دانیم. احدثیّت مرجّح است؛ و هنگامی که شما در هر دو روایت مرجّحاتی دارید، باید در تعارض میان مرجّحات به سراغ قواعد آن رفته و روایتی را مقدّم کنید که مرجّحات موجود در آن بر قوّت دلیلیّت آن اضافه می‌کنند. پس احدثیّت قرار نیست مانع از تأثیر سایر مرجّحات شود. بلکه این مرجّح در کنار سایر می‌تواند باعث ترجیح یک روایت شود، در صورتی که روایت مقابل مرجّحات قوی‌تری نداشته باشد.

از طرفی این روایت در رابطه با تقیّه وارد شده است؛ یعنی امام می‌خواهد بگوید که اگر دو روایت از ما به شما رسیده است، یکی از این دو روایت صادر از روی تقیّه است؛ و در مقام تعیین تکلیف روایت دوّم را بر ایشان حجّت اعلام می‌کنند. این بحث ناظر به مخالفت با عامّه است. در زمان ما، می‌توان روایت تقیّه‌ای را با توجّه به مخالفت آن با عامّه تعیین کرد. ولی در آن زمان این طرق به این وضوح نبوده است؛ بنابراین روایت ناظر به بحث مخالفت با عامّه و طرح احراز صدور روایت از روی تقیّه است.




خارج فقه

,

درس خارج فقه استاد محسن فقیهی

۹۶/۱۱/۲۳

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعریف غیبت در روایات/مبحث غیبت/مکاسب محرّمه

خلاصه جلسه گذشته: بحث در تعریف غیبت بود. کلمات اهل لغت را در این رابطه بررسی کردیم.

مرحوم شیخ انصاری معتقد هستند تعریفی که از غیبت در بیانات علمای اهل لغت بررسی شد، موافق با روایات هم هست؛ یعنی تعریف غیبت به: «ذکر بدی مؤمن در غیاب او به گونهای که در صورت آگاهی از آن ناراحت شود» در بیانات معصومین هم آمده است.[۱]

تعریف اصطلاحی غیبت

تعریف اوّل

غیبت یعنی انسان در نبود برادر خود چیزی از او بگوید که او در صورت شنیدن آن ناخشنود و ناراحت می‌شود.[۲] [۳]

اشکال بر تعریف اوّل

مشکلی که در این تعریف است، عدم جامعیت آن است؛ زیرا به طور کلّی هر آنچه را که در غیاب مؤمنی ذکر شود و باعث کراهت او شود، به عنوان غیبت معرّفی می‌کند؛ یعنی ملاک تحقّق غیبت را کراهت شخص مغتاب می‌شمارد. آیا هر جا که سخن ما مؤمنی را آزرده خاطر کند، باید در دایره مصادیق غیبت فرض شود؟ یا غیبت منحصر به فرضی است که عیب مؤمنی را در جایی بازگو کنیم و او را برنجانیم و در سایر فروض که شخص از شنیدن ذکر خوبی‌ها و یا مباحات خود در جایی ناراحت می‌شود اگر گناهی محقّق شده باشد، ایذاء مؤمن است و با غیبت ارتباطی ندارد. به همین خاطر، این تعریف به جهت ابهامی که در آن وجود دارد گرفتار اجمال می‌شود.

از طرف دیگر اشکال دیگری بر قید کراهت در این تعریف وارد می‌شود. این تعبیر به تنهائی گویای ملاک غیبت نیست. در فرضی که شخصی از ذکر عیب او در میان دیگران ناراحت نشود. شخص از اینکه آبروی او را بریزند و یا عیوب او را در میان دیگران متذکّر شوند، هیچ کراهتی ندارد. آیا می‌توان با نبود قید کراهت در این فرض، قائل به عدم تحقّق غیبت شویم؟

تعریف دوّم

غیبت یعنی چیزی در مورد دیگری گفته شود که در صورت اطّلاع ناراحت و عصبانی می‌شود؛ حتّی اگر سخن حقّ باشد.[۴]

اشکال بر تعریف دوّم

این تعریف هم اشکال تعریف اوّل را دارد؛ یعنی در فرض کراهت و عصبانیت شخص از ذکر خوبی‌ها و مباحات او تطبیق یافته و شامل چنین مواردی هم می‌شود. از سوی دیگر بنابراین تعریف اگر من محاسنی را از دیگری بگویم و شخص ناراحت شود. این فرض هم در مصادیق این تعریف داخل است. آیا می‌توان تمام این موارد را غیبت دانست؟

این تعریف هم مانع اغیار نیست.

تعریف سوّم

غیبت این است که عیب کسی را بر دیگران آشکار کنند به نحوی که در صورت اطّلاع رنجیده خواهد شد. حتّی اگر قصد انتقاص وجود نداشته باشد.[۵]

تعریف مختار

به نظر ما، غیبت را این‌گونه باید تعریف کرد: «غیبت یعنی بدی یک انسان را در نبود او به نحوی بیان شود که موجب انتقاص و شکستن او باشد. حتّی اگر قصد انتقاص او در نظر فاعل غیبت نباشد». این قیود را از ادلّه استظهار خواهیم نمود. غیبت انحصاری در مؤمنین ندارد و به نظر ما تمام انسان‌ها را در برمی‌گیرد. همچنین قصد انتقاص در تحقّق غیبت شرط نیست و تفاوتی در تحقّق آن بین کلام و نوشتار و حکایت نیست؛ مادامی که این قیود باشد، غیبت محقّق خواهد شد.




در حاشیه راهپیمایی ۲۲ بهمن

در حاشیه راهپیمایی ۲۲ بهمن

????آیت الله محسن فقیهی در حاشیه راهپیمایی امروز در گفتگو با خبرنگار خبرگزاری حوزه با بیان این که به لطف الهی امروز هم در ۲۲ بهمن دیگری ، مردم ما حضوری گسترده و دشمن شکن در مراسم راهپیمایی داشتند، گفت: سال به سال نه تنها از ابهت و عظمت جمعیت کاسته نمی شود، بلکه به آن اضافه هم می شود و این نشان دهنده بصیرت و درایت بالای مردم انقلابی ماست.

????وی با بیان این که ملت ما در تبعیت از مقام معظم رهبری و حضور در روز حماسی یوم الله ۲۲ بهمن سنگ تمام گذاشتند، افزود: ما حقیقتاً باید قدردان این ملت عزیز باشیم و به خصوص مسئولان همه توان خود را در جهت حل مشکلات آن ها از جمله در عرصه اقتصاد داشته باشند.
@mohsenfaghihi

 

تذکر: عکس آرشیوی است .